弘一法師

　　赴杭州參加杭師大所辦弘一法師研討會。杭州花氣滿城，湖波香染，令人怡然。湖上又大放煙花，熱鬧非凡。浙江美術館則同時也舉辦著弘一法師的書法展。我本對法師之書有些輕藐，看了乃大欽服。即此可見他並不容易了解，其思想，論者尤多誤會，故我稍為說之如下：

弘一法師的精神世界

龔鵬程

一、定位

對弘一法師的研究，有很多人專注於他前半生之才藝表現與經歷。這部分當然也很重要。事實上，對晚年法師人格及戒行之崇仰，亦正是與其早年情狀相對比而生的。早年之絢爛，添增了不少令人一探法師出家心境之好奇。如無此一段，僅一戒行謹篤之法師，恐不能引起社會如此廣泛的興趣。

但弘一法師之重要性與思想史意義，畢竟在後半段。前半生涯固然精彩，然與當時許多革命才人文藝士其實差異不甚大，當時似之人不少；後半生出家弘法，才顯出他獨特的生命價值和意義。

這當然是我的偏見，但或許事實確是如此，故對於許多研究者僅由文藝角度論之，深以為可惜了。

可是這似乎也是無奈的，這類研究者大抵不深知佛教，也不甚認同出家的意義；對弘一出家後究竟在價值觀、意義取向上做何思考，他費盡氣力的律學考訂著作究竟宗旨如何，皆不太能討論，於是便僅能在法師形跡上做文章，讚歎其戒行之高與藝文之美。

至於教內人士的研究，我也拜讀過不少。整體感覺則是另一種局限：拘泥文獻，未及闡發大義，也罕能從整個近代思想史格局來看他。

什麼是近代思想史格局呢？

近代思想史中，佛教的意義在於出現了佛教改革或復興運動，否則就不值一提（猶如近代也仍有不少人燒香拜神，其人數與寺廟皆比佛教還多，可是並不能構成思想史上的論題）。

而這項改革，大約可分三個脈絡。

一是支那內學院所代表的教理教義革新之路。此派因有金陵刻經處的淵源，故以文獻入手，透過語文及文獻考索，追求「原典」與「原旨」，企圖恢復佛教之真相真義，以此改革由「偽經」「偽論」帶生的中國佛教。

此派領導者，如楊仁山、歐陽竟無、呂澂都是居士，其教義探索之路也十分吸引知識階層，故在社會上影響極大。梁啓超、章太炎、胡適論「國學」均大談佛學而幾乎完全不提道教，即為其影響之一端。熊十力一系新儒家亦由此轉手。令近代思想界對佛學產生知識吸引及敬意，可說是此派最大的貢獻（註1）。

第二個脈絡可以太虛法師為代表。此派與支那內學院一樣重視教理教義，但格局較為弘闊，是以中國為本位而兼攝印藏。另外，他還注意僧伽制度、叢林風氣之改革。此一路數雖主要作用於僧界內部，卻有社會運動之性質，逐漸開展出“人間佛教”的新機。嗣後，印順法師在義理上，台灣佛光山、慈濟、法鼓山諸教團在宗教事業上，均承此而作，波瀾壯闊。近年連大陸佛教界也頗以「人間佛教」為旗號了。

第三個脈絡，則可以以印光、弘一為代表，以修行為主。某種意義上，虛雲老和尚亦可視為此一路數。

這一路對義理之鑽研遠不及前兩系，也缺乏社會面向，重點只在僧伽與信徒內部，教人過一種佛教徒的生活。

但它有特殊之吸引力。因為第一路那種教理教史之類知識鑽研，近於學者之所為，一般信徒未必感興趣。以唯識學為基礎的佛學文獻語言考譯，無論義理或形式，亦皆與中國佛教徒距離較遠，即使一般學者對之也不甚了了。第二路，著點於制度改革、整體戰略方向之調整，亦非普通僧人及信徒所關心，他們更注重的乃是個人如何了生死。「人間佛教」云云，立意高遠，可是世俗化之爭議也不斷，從太虛到星雲，都不能擺脫「政治和尚」之批評。所以一種既不完全走入山林，又能顯示佛教徒修行涵義的模式，就會吸引不完全認同前兩路的人。印光之凈、弘一之律，乃因此深受推崇。

這一路又不完全屬佛教內部，它與整個時代思潮關係十分複雜。例如它與近代陽明學之復興、孫中山講知行合一、顏李學派重視實踐的傳統，可說都有關聯。新儒家梁漱溟、基督教晏陽初之鄉村運動，雖主要是社會性的，但注重「行」、強調實踐，也與這一系有其呼應之處，所以看起來窄而其實深。

弘一法師在近代思想史上的定位，我覺得應由此處講開下去。

二、思想

弘一之修行與其學問見地不可分，然而他究竟持什麽主張呢？讓我分幾點來談（註2）。

一，            佛教各宗派中，他只重視律與淨土，具體說乃是持律以修淨土。

　　許多人亂扯，說他是禪，實則他與禪沒什麼關係(2012月9月號《榮寶齋雜誌》就還有一篇文章吹捧他的字「有書入禪」)。雖在杭州虎跑禪寺出家，而對於出家時的戒儀並不滿意，且親告友人胡樸安說：「我非禪宗」。

　　又有許多人奉他為律宗南山中興十一祖。他對律學當然貢獻極大，但他治律、持律、說律，而修行所嚮，終在淨土。此不僅有《專修淨土》《淨土法門大意》《淨宗問辨》《地藏菩薩觀音菩薩之感應》《勸念佛菩薩求生西方》等文可證，熟觀法師畢生行止者俱當知之（註3）。

二，對佛教其他宗派，他在泛說時也會介紹，不但會說佛教十宗并無差別，「吾人於此，萬不可固執成見而妄生分別」；甚至還會講密宗教法最高深、修持最真切（見《佛法各宗大概》）。但實際上於其他各宗他皆少宏傳。許多研究者看他也講《心經》、也寫抄《華嚴經》，便謂其兼宏華嚴與禪，其實不然。

弘一法師於華嚴，所取僅〈普賢行願品〉等，謂此為修行機樞，可行可寶。此外兼讀〈凈行品〉，詳其〈華嚴經讀誦研習入門次第〉一文。他作〈華嚴經大意〉〈華嚴疏科分〉均未成，《全集》中僅有存目。實則其文縱使寫成，價值應該也不大，因為他對華嚴所知所取有限，於華嚴學並未深入，故於古人所重之法界觀、十玄門、五教均不在意。除上諸品之外，或勸人讀〈感應緣起傳〉，可見他所重畢竟在修行一面（註4）。

他的《金剛經大意》也僅有存目，《心經大意》則甚粗淺，并不重視對心的解析，只說：「心有數解，一釋乃比喻之辭，即是般若波羅蜜多之心。心為一身之必要，此經為般若部之精要」。又把波羅密多解釋為：「到彼岸」。

這一方面是把心的重要性降低了，一方面又有些錯誤。般若，乃妙智慧；波羅才是到彼岸，另有不生不滅、不垢不淨、解脫無掛礙之意；蜜多，則是無極無量之意，皆以狀心之德量，不能如此一筆帶過，把心說成是譬喻之辭，把心經講成般若經，不重心，僅重般若智。即此立場，便非禪宗，甚至也未必是如來藏清淨心系統（註5）。

　　三、其所以重淨土而輕華嚴天台與禪，是因法師於修行，重他律而不重自律。

　　他律與自律，是借用康德哲學中的區分。以此區分看，西方淨土及律宗均屬於他律倫理，禪則是自律倫理，弘一法師明顯偏於他律(註6)。許多弘一法師傳記資料及研究者均強調法師自律甚嚴。但法師之行為只能說是律己甚嚴，而這律己之律，卻非自律的，不由心來，乃由法來（另詳下文）。

四，弘一是律師，當然重視持律，他平生也以重振律宗為一大職志。可是在戒律方面，他所重視的其實只是小乘律，這卻是許多人未及注意的。

佛教律學，弘一法師簡別得很清楚：梵網善戒等、瑜伽論戒本、宗於菩薩善戒經，均屬大乘律；四分十誦等則是小乘律。弘一所弘揚的南山律，即屬四分律系統，其為小乘是無疑的。

中國佛教一向重大輕小，說僧人持小乘律是罵人的。具體例證是石濤。他曾自稱小乘客石濤，作詩云：「諸方乞食苦瓜僧，戒行全無趨小乘，五十孤行成獨往，一身禪病冷如冰」「時人皆笑小乘客，吾見有口即當啞」。足見時人認為小乘全無戒行，以此譏石濤，故石濤舉此以自嘲。

既如此，如何能在整體為大乘佛教的體系中推行小乘律呢？我以為唐宋以後南山律不再流行，漸漸失傳，即與這個問題相關。

在我國，佛教徒講菩薩戒，向來依《梵網經》說十重四十八輕戒。但此經西土無之，乃依託鳩摩羅什所出，與玄奘所譯《菩薩戒本》亦不相同。玄奘本稱為瑜伽戒，在唐宋後也不流行。周叔伽〈大乘律之研究法〉說晚清民初法相唯識之學中興，西藏密教又開始宏傳中土，才漸有人主瑜伽而訾梵網。可見律法之傳與不傳，或雖傳而流不流行，事實上即反映著宗派的盛衰。大乘佛教既盛，自然用大乘律。南山律乃小乘學，焉得不漸就澌滅？此理與唐武則天時根本說一切有部律也曾譯出，雖然弘一法師認為它「翻譯最為完密」，但其後也未流傳一樣。弘一法師老是悼傷南山律不傳，又說根本說一切有部律譯出在四分律盛行之時，故未傳布，其實都是避開了這個問題。

然而，弘一法師既要在中國僧界重新推行南山律，這個問題卻是繞不過的。所以他巧妙地用了一個解釋來說明為何要用此種律法，說：「既開顯大解，依小律儀即成大行，以大決小，不待受大」；并採「圓教」之說，謂南山律與天臺圓教理同說異（見〈四分南山宗妙義〉一文）。

這其實是佛教界常用的一種「詭辭」，問題當然不可能這樣說說就予以解決了，因此他又具體指出了如何修南山律而可歸於大乘的辦法，那就是發大乘心。說修大乘菩薩戒法者，須有菩薩種姓，且能發菩提心。又說：「就普通說，菩薩戒為大乘，餘皆小乘。但亦未必盡然，應依受者發心如何而定。我近來研究南山律，內中有云：無論受何戒法，皆要先發大乘心。由此看來，哪有一種戒法專名為小乘的呢？」

此說亦甚善巧，對信徒是夠用的了。但稱不稱理呢？當然不稱！大乘律小乘律之分是明擺著的，如說發大乘心即可，那麼，既發大乘心即用大乘律，豈不甚善？又何必用小乘律再迂曲地去說大小可通？足見這實是在大乘環境中推廣小乘律不得已的困難，故必須找理由來解釋(註7)。

五，弘一法師佛學思想另一特殊處，在於他重有不重空。

這也是與其律學相關的。十誦律本即是一切有部所傳，弘一又不重天台與禪之類近於空宗之學。故不僅重有，且力破空。《心經大意》開宗明義說他講經之效，其一就在：「對常人僅謂心經為空者，加以糾正」；又在講正文之前，先提醒聽者：

研習心經者，最應注意不可著空見。因常人聞說空義，誤以爲著空之見。此乃大誤，且極危險。經云：寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。因起有見者，著有而修善業，猶報在人天。若著空見者，撥無因果則直趣泥犁。故斷不可著空見也。

若著空，如前所說撥無因果且不談。即二乘人僅得空慧而著偏空者，亦不能作利生事業也。

或疑心經少說有，多說空者。因常人多著于有，對症下藥，故多說空。雖說空，乃即有之空，是真空也。若見此真空，即真空不空。因有此空，將來作利生事業乃成十分圓滿。

雖然他仍就佛教的義理格局，教人既勿墮空亦不偏有，空有須相合，但重有甚於空，至為明顯。且一般說空有，大抵是用「遣」法，即把一切有見遣除掉，空之；再將空見也空之。故空不但是萬法之本性，空也是方法，是ㄧ種思維方式。遣之又遣，以達真實。弘一法師說空有則無此義，空只是空見。在般若系統中說空，如此樸質淺顯的，其實很少，此因法師本不重空使然（註8）。

六，弘一之所以重有甚於空，是因重視佛教的人間性，強調積極、利生。〈佛法非說空以滅人世〉一則說：

　　常人因佛經中說「五蘊皆空」「無常苦空」等，因疑佛法只一味說空。若信佛法者多，將來人世必因之而消滅。此說不然。
　　大乘佛法，皆說空及不空兩方面。雖有專說空時，其實亦含有不空之義。故須兼說空與不空兩方面，其義乃爲完足。
　　何謂空及不空。空者是無我，不空者是救世之事業。雖知無我，而能努力作救世之事業，故空而不空。雖努力作救世之事業，而决不執著有我，故不空而空。如是真實了解，乃能以無我之偉大精神，而作種種之事業無有障礙也。

此文尚有〈佛法非厭世〉〈佛法非不宜於國家之興盛〉〈佛法非能滅種〉〈佛法非廢棄慈善事業〉各則，均強調學佛人應積極應世，利用厚生，作種種救世事業。而在他的解釋中，「不空」即被他視為屬於救世事業部分。

另在〈佛法大意〉一文中則從另一方面謂：

佛法以大菩提心爲主。菩提心者，即是利益衆生之心。故信佛法者，須常抱積極之大悲心，發救濟一切衆生之大願，努力作利益衆生之種種慈善事業。乃不愧爲佛教徒之名稱。

若專修淨土法門者，尤應先發大菩提心。否則他人謂佛法是消極的、厭世的、送死的。若發此心者，自無此誤會。

至於做慈善事業，尤要。既為佛教徒，即應努力作利益社會之種種事業。乃能令他人了解佛教是救世的、積極的。不起誤會。

把大菩提心解釋為利益眾生之心，且謂專修淨土者尤應先發大菩提心，在淨土法門中其實是特殊的。古無此說，必須放在前文所說近代佛教改革運動這個大脈絡中才能理解。

　　他在佛學方面，與太虛一系由真常心講緣起性空者頗為不同，但殊途同歸，竟由另一個角度發展著人間佛教的路線，故對淨土宗來說自然也是一次改革：

        問：有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟？

  答：若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是。無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修其淨土。又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶？

        問：前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論？

　答：經論廣明，未能具陳，今略舉之。觀無量壽佛經云：欲生彼國者當修三福。一者、孝養父母，事奉師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。無量壽經云：發菩提心，修諸功德，殖諸德本，至心迥向，歡喜信樂，修菩薩行。

這也是由另一層面回答了他為何不宗禪或天台而要修淨土之故。淨土法門，依他看，更貼近世俗人生。

　　如此說，是與過去講淨土的人頗異的。因為淨土也者，本來就是因厭惡此一婆娑世界，斥為穢土，故才要另求淨土，往生於彼處。弘一法師卻把厭離此世的淨土講成了樂利此世的淨土，無怪乎他要自設問答，引經論以說之了。

　　他的解釋，大抵是說：若不能樂利此世，自然也就無緣往生淨土，所以人應孝養父母、奉事師長、修諸功德。

        七、本此意而言，則法師亦與歷來追求圓頓最高境界者不同，只願宏闡最初級的人天教。〈佛法學習初步〉一文說：

案佛法寬廣，有淺有深。故古代諸師，皆判「教相」以區別之。依唐圭峰禪師所撰《華嚴原人論》中，判立五教：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘顯性教。

　　以此五教，分別淺深。若我輩常人易解易行者，唯有「人天教」也。其他四教，義理高深，甚難了解。即能了解，亦難實行。故欲普及社會，又可補助世法，以挽救世道人心，應以「人天教」最為合宜也。

近世講人間佛教者，有一度也流行過「人乘佛教」一詞，法師取徑，恰與相合。因此也可視為近代人間佛教思潮中之一支。

因此，弘一法師夙來欣賞太虛，一九二七年三月十七日曾致函蔡元培，推薦太虛負責整頓僧家之事：

據鄙意，愿推薦太虛法師及弘傘法師任之。此二人，皆英年有為，膽識過人，前年曾往日本考察一切，富於新思想，久負改革僧制之宏願。故任彼二人為委員，最為適當也。至將來如何辦法，統乞仁等與彼協商。對於服務社會之一派，應如何盡力提倡（此是新派）。對於山林辦道之一派，應如何盡力保護（此是舊派，但此派必不可廢）。對於既不能服務社會，又不能辦道山林之一流僧眾，應如何處置。對於應赴一派（即專作經懺者），應如何嚴加取締。對於子孫之寺院（即出家剃髮之處），應如何處置。對於受戒之時，應如何嚴加限制。如是等種種問題，皆乞仁等仔細斟酌，妥為辦理。

這封信不止表明了法師對太虛其人其志業久著欣賞、希望由他和弘傘法師主持整個僧界的改革，也顯示法師之改革理想與太虛十分合契。他自己雖偏於修行，未在僧伽制度改革上花太多氣力，但重訂戒律，事實上也就是改革僧制之一環。而在修凈的同時，強調服務社會，亦顯示他畢竟是新派也。

三、行持

        然而弘一法師只是在理想上希望佛教改革，在理論上說明學佛不能棄世而已；對一位合格的佛教徒來說，他更看重的，仍是修行在己的部份。故一九三四年七月十四日他致瑞今法師函云：

弘一提倡辦小學之意，絕非為養成法師之人才。例如天資聰穎、辯才無礙、文理精通、書法工秀等。如是等絕非弘一所希望於小學學僧者。…… 弘一提倡之本意，在令學者深信佛菩薩之靈感，深信善惡報應因果之理，深知如何出家及出家以後應作何事，以造成品行端方，知見純正之學僧。至於文理等在其次也。儒家云：「士先器識而後文藝」，亦此意也。

能不能利用厚生，乃是己立之後立人的事，以後再說，首先卻要堅定信仰、品行端方。這個思路，他自己引儒家語「士先器識而後文藝」來印證，我們也很容易就可想到《大學》「一是皆以修身為本」之類語。

    沒錯，此等處就透露了弘一法師的儒學淵源。

　　首先，士先器識而後文藝，一九三八年致許晦廬亦云：「朽人鬀染以來二十餘年，於文藝不復措意，況乎出家離俗之侶？朽人昔常誡人云：應使文藝以人傳，不可人以文藝傳，即此意也。」

　　這種文藝觀像不像宋明理學家？是的，弘一法師真正的思想底子，我覺得正是宋明理學，不過在上面染了一層佛教名相為其色彩，並加上對佛教的信仰之心罷了。其修行，與其說是持戒，毋寧說更有來自宋明理學傳統的識察自省工夫。持戒守戒，是他律的；自我識察反省，才是自律的。

    他在出家之前，即大量閱讀宋明理學家的書。一九一六年十二月函說：「前寄來《理學小傳》等，皆收到」，一九一九年三月十一日函說：「南宋版《四書小參》《中庸直指》，仁者如已請來，希假一誦」，一九一七與劉質平函又說：「《菜根譚》及M弦，前已收到」，這些信都是託朋友代覓性理書刊的。《菜根譚》一書，於一九三六年閏三月廿八日與蔡丏因居士書時，甚至還提到準備收入《佛學叢書》第一輯中。

    另外，一九三六年六月廿三日與勝進居士函，則談到「前奉上《曾文正公嘉言鈔》，乞先閱梁序及后附傳文，然後研味一一嘉言，當獲無窮利益」。可見弘一法師不僅託人購請此類書，也將此類書推薦給朋友看。《曾文正公嘉言鈔》還是他親自裝的，足徵鄭重。一九三六年正月，又有一函與嘯川云：

　　 「草積不除，便覺眼前生意満；庵門常掩，毋忘世上苦人多」。此數年前為草庵所撰寺門聯句。下七字，疑是古人舊句，然亦未能定也。眼前生意満者，生意指草而言。此上聯隱含慈悲博愛之意。宋儒周、程、朱諸子文中，常有此類之言。即是觀天地生物氣象，而興起仁民愛物之懷也。

本函署名「亡言」。無言之言是為忘言，忘言而有言，殆仿莊周之「重言」，借用古人語以表達自己的想法。這裡引的就是理學家語，以天地生物氣象詮釋了佛家的慈悲觀，強烈地顯示了弘一的佛教態度乃是緊密結合儒家思想的。

    儒家思想十分複雜，弘一主要受到的影響並非直承孔孟荀；漢儒治世、清儒考證的風氣也與他頗遠。他接受的，乃是晚清曾國藩一類人修身自持的辦法。

　　這種辦法，在清代，被桐城一派推闡，工夫上溯程朱，而具體下手處則是明代的格言及自省作業。一九一七年八月十九日，弘一與劉質平函及所書格言，如「日夜痛自檢點且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣」「一虛心便如以水沃石，一毫進入不得」「自己有好處要掩藏幾分，這是涵育以養深」等，即屬此類。他還由明代薛文清公《讀書錄》、清梁瀛侯《日省錄》裏選輯出若干格言編成《佩玉編》，又依《格言聯璧》錄為《格言別錄》。《格言別錄》第一則就強調要：「觀天地生物氣象，學聖賢克己工夫」。

　　弘一還作有《格言續錄》《晚晴集》《蕅益大師警訓略錄》等，他的華嚴集聯及其他偈語，其實也是這種東西，乃是近代少見的格言作家。

　　格言是指語言中足以供人遵守取法者，也就是孔子說“法語之言，能無從乎？”（《論語·子罕》）的法語。法與格，本來相通，故《孔子家語·五儀解》：“口不吐訓格之言”的格，王肅注即云：“格，法”。訓格之言，也即是後世所說的格言。格也有端正的意思，像孟子說“大人為能格君心之非”的格，便是端正之意。凡語言足供取法、可令人端正者，均可稱為格言。

　　古人非常重視格言，往往鑄刻在銅器上，如我們熟知的湯之盤銘曰：“苟日新，又日新，日日新”即其中之一。這種銘文，由於可對人產生針砭提醒之作用，故又常被稱為箴言。《文心雕龍·箴銘篇》講的就全屬此等，乃文章中重要之一體。東漢以後，士人雖不再把格言鐫刻在銅器上，但錄置座右，用來提醒自己的，實是更加普遍了。此即座右銘一類東西，《宋史·吳玠傳》載：“玠善讀書史，凡往事可師者，錄置座右。積久，牆牖皆格言也。”就是其中一個例子，在古代是很普遍的。

　　但古代抄錄格言或自作箴銘，篇幅都很短小，宋代以後才越來越多。像吳玠所抄，既已牆牖皆滿，若輯錄刊刻出來，便也會是很好的格言書。可惜此時抄輯者抄錄格言，主要是自警自勵的，尚無勵世勸俗之心，故亦無人會刊刻傳佈這類格言。風氣之變，是在明末。

　　明末馮夢龍曾刻《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，合稱三言。喻世、警世、醒世，這幾句話頗能說明那時士人多有教化世俗的用心。其刊佈小說戲曲尚且如此，對格言可具有針砭警醒之作用，自然更有體會，因此我們看晚明才會有一大批格言集問世。

　　不過，由於作者用心略別，這些格言集，我認為可分幾類。一是德言，二是清言，三是世言。

　　德言，指作者是站在人應進德修業的立場上，規箴世俗，指點人生正確方向，勸人積極向上向善的。代表作品是呂坤的《呻吟語》、陳眉公《安得長者言》等等。

　　清言是站在較超越的位置上，提醒人要看破看開，要能跳出世俗名利以獲得人生之美。它對人提供的，不啻一味清涼散，故被稱為清言，代表作品是《菜根譚》、《醉古堂劍掃》、《娑羅館清言》、《小窗幽記》等。

　　至於世言，指那種教人如何應付世俗生活的作品，如“逢人只說三分話，莫可全拋一片心”、“貧在鬧市無人問，富在深山有遠親”之類，點明世俗真相，教人行走社會的防身本領。代表作品是《牡丹亭》裏已提到的《昔時賢文》，後經清人增補而成之《增廣昔時賢文》。

　　三類作品，其實就代表了三種人生態度。一種是應世諧俗的，雖不教人做壞人，但以明哲保身為要，以成就為世俗社會上成功的人。一種是有超越性及美感的，跳脫名韁利鎖，自樂其天，較近於佛家道家的人生觀。一種則是要在流俗中自我砥礪以成善人，是以儒家思想為主軸，欲成就為聖賢人格的。

　　三類作品，入清以後都仍續有發展。弘一法師所編這本《格言別錄》的原作者金蘭生，即屬於德言一類作者。他原先輯有《覺覺錄》、《傳世言》，因卷帙浩繁，故又從《覺覺錄》中摘錄部份而成《格言聯璧》；弘一法師再由其中錄出若干而成《別錄》。書名覺覺錄、傳世言，本身就標明了它的宗旨，與同時代的《增廣昔時賢文》可說恰好是兩路。從思想上看，《格言聯璧》實較接近《呻吟語》一類，重點在「學聖賢克己工夫」。

    研究弘一法師的人，一般較不會注意他「學聖賢克己工夫」這一線索。但事實上若真熟悉晚清士大夫修身克己的思路與作為，即知這一思路與作為正是用以接上弘一恢復戒律學的契機。對於弘一來說，他不是通過學習戒律、研究戒律才學習并養成了克己自省的精神態度，乃是因為具有這種態度才令他在佛門選擇了宏闡戒律學。

　　在克己自省的態度中，他沿用呂坤、薛瑄，乃至《菜根譚》；方法上，則受劉蕺山影響最大。《格言別錄》第一則即引劉蕺山《人譜》：「凜閒居以體獨，卜勤念以知幾，謹威儀以定命，敦天倫以凝道，備百行以考德，遷善改過以作聖」。

　　劉蕺山《人譜》一類書中最有趣之處，即是把自律的本質變換為他律的型式，來對自己嚴格省察。本來，孔子說：「我欲仁，斯仁至矣」，仁不仁純是自律的。可是假如因我自己出於良知，定出一些規則，要求我像守法一樣地來遵守；若不能守，那就和犯法了一般，要受我自己規定的處罰。則看起來我堅持的某些倫理，就會顯得客觀化、外在化了，似乎我乃是他律性地遵守律法，而非「從心所欲不逾矩」。而實際上這樣當然仍是自律的。

    弘一法師不僅在自省自律方面如此深受儒家影響，其說厚生利用、有益社會等處，也同樣是由儒家思想轉來。最明顯的例子，是他對韓偓的表彰。

　　他曾託高文顯編《韓偓評傳》，重點一是辨明《香奩集》絕非韓偓作，一是表彰韓偓於閩以後提倡氣節等行誼。他認為此書「實為益世之佳作」，不但廣為宣傳，更轉贈各方道侶。

　　可是韓偓為何絕非《香奩集》作者呢？法師的考證未必確切，他只是覺得：「偓乃剛正之人，豈是作香奩詩者？」即此一語，即可見理學家論文藝的態度。因此我建議觀察法師人格、心態及學問者，可於文藝與佛學之外，增加一個新的角度，由儒佛融會之角度來了解他。

附注：

1.      梁啟超《清代學術概論》說：「楊文會深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者。……晚晴所謂新學家者，殆無不與佛學有關係；而凡有真信仰者，率歸依文會」。但歐陽竟無〈楊仁山居士傳〉只描述楊氏「學賢首，宗起信」。

2.      弘一法師本人的佛學史研究，大抵信仰重於事實，未必可據。可另詳我《晚明思潮》二00八年修訂版所收〈蕅益智旭唯識學發隱〉對弘一法師《蕅益大師年譜》的分析。故底下我講的都是他的「主張」。

3.      南山律祖道宣法師本來就宣揚彌勒淨土；宋代宏揚南山律的元照也歸心淨土，〈淨業禮懺儀序〉自云晚年「盡棄平生所學，尋淨土教門二十餘年」。反之，講淨土的印光則強調持戒，說：「三皈五戒，為入佛法之初門，修餘法門皆須由此而入。…… 不省三業、五持五戒，即無復得人身之分，況欲得蓮花化生、具足相好光明之神耶」」（釋普通疑惑）。律淨相合者久矣。

4.      修淨土者亦講華嚴，乃晚清風氣。魏源把《華嚴經·普賢行願品》加入傳統淨土三經一論中，成為四經，即屬此。後來印光又加上〈大勢至菩薩念佛國圓通章〉，成為五經一論。海內外修淨土者近年均用此。弘一之華嚴，是要放入這個脈絡說的，與華嚴宗之說《華嚴經》是兩回事。

5.      近代佛教改革之對象就是禪宗，故歐陽竟無〈唯識抉擇談〉說中國佛教五蔽，第一蔽就是禪宗；印光〈分禪淨界限〉也以「難行道」勸人勿修禪，認為自古以來除釋迦牟尼外，根本沒有人能見性成佛。我覺得弘一法師對《心經》的解釋與這個背景有關。

6．弘一法師在《南山律在家備覽略編》例言中反對「扶桑學者謂南山宗唯識、靈芝宗法華」。實際是：道宣的戒體理論乃依唯識義，謂戒體由對種子之薰習而成，本於《攝大乘論》；元照則以天台圓教思想詮釋《四分律》。弘一自己不採這兩種路數，論戒律與他們都不同，一般人未及注意這一點。

7．早期道宣同樣要面對這樣的問題，所以他要強調「四分通大乘」。弘一則細緻地指出：四分律只是「分通」大乘，不是大乘，「若依四分全部，正是小乘攝；若論分通之處，則與大乘無殊。人聞分通，執四分一律全部是大，謬之甚矣」。

8．若依世親〈佛性論〉說：「一切凡聖眾生，并以空為其本，凡聖眾生皆從空出，故空是佛性。」弘一論空，完全無這一層次，習慣從空有關係上論空，把空的意義降了下來。