儒學的人生智慧

   今日將往青島開“和文化”研討會，大會宗旨，在於和諧。我有一小文，另申微意，附請參考。

儒学的人生智慧

龔鵬程

一、   新时期的儒学

（一）、沉重的枷锁

百余年来儒学的命运一波三折，第一个阶段可谓历尽劫波，被称为吃人的礼教、封建的道德，形成了家国同構的君权父权体制，用三纲五常压迫了臣民、子女、妇人。儒学之价值，只是用来作为专制帝国的统治工具。

这些論调，诸君都已非常熟悉了，因此毋庸赘述。由於这个思想阶段非常长，由晚清同治光绪间绵延至上世纪七十年代，占社会主流意见者均属此类。充斥于教科书、报章媒体及进步知识分子口耳之间，也具体落实为各种国家政策。无论这些政策是废止读经、简化汉字，廢科举立学堂、破四旧、文化大革命、现代化或什么，总之，儒学都是要不得的，对于中国健康地走向未来都是个沉重的枷锁，若不挣脱，中国永远都没有希望。

目前这种观点在社会上仍占有极大的势力，因为整个教育体系中仍以此为主导。党政大老，身经文革及左派思潮影响，固然還不能扭转思维，就是深受西方现代思潮洗礼，醉心于民主、科学、现代化的自由派知识人，也仍沿袭着这种思路而难以调整，他们中有许多人，是谈起儒家或传统社会就痛心疾首、视若寇仇的。

（二）、进步的动力

但认识随着历史的发展總是不断推进的，不可能一成不变。上述那种老观点，在七十年代就逐渐退潮或者说已不占学术前沿地位了。代之而起的，是一些事实状况对该思潮的检验。

例如前述思潮把儒家文化看成是资本主义、现代化、民主科学发展的绊脚石，必除之而后快。那么，该如何解释日本、韩国、台湾、新加坡等地的现代化发展都比大陆更快更好之事实呢？这些地区，皆未曾大规模清洗其传统、移除所谓的绊脚石，可是它们的现代化进程均显然优于经历过激烈反传统的大陆。

再由历史看，日本之现代化尤为迅速，仅明治维新一小段时期就立刻跻身于现代化强国之林，步调远快于欧美各国。第二次世界大战结束以后，日本一片废墟，而不消二三十年又跻身世界先进国家之林，速度尤胜于欧美老牌资本主义国家。而日本之传统社会文化元素，从来没有在它发展现代化时被破坏或淘汰，其保存甚至远胜于台湾香港大陆。因此，若说必须扫除传统文化才能发展现代化或资本主义经济，以日本经验看，就绝对是说不通的。

八十年代以后出现的东亚资本主义论述，即由此形成。认为欧洲之资本主义发展或许有韦伯所说的精神因素，受到基督新教，特别是喀爾文教派入世禁欲倫理觀念之影响。相对的，亚洲地区之资本主义发展则受益于它的儒家文化基础或内涵。像日本、韩国，台湾、香港，新加坡这些地方，都是儒家文化深厚的。儒家所强调的家族观念、忠恕之道、诚信，对这些地区的资本主义发展产生了良性的推进作用，使得它们比欧美资本主义国家更具竞争力。资本主义也因此可能不仅有一种模式，至少還可区分为欧美型和东亚型。而东亚型中，儒家文化是其重要推力，殆无疑义。

此说主要从经济上立论，连带催生了许多相關论述，如儒家自由主义、大中华文经济化圈、华人或儒家经济网络、儒家伦理与资本主义、儒商研究等。东南亚佛教国家也开始模拟此說，讲佛教文化经济圈。

不过，在东亚金融危机之后，此说有些退烧，仅大陆仍在流行，因为近二十餘年大陆的经济发展势头甚猛，故颇能带动相关研究。各种中国式管理、儒商、华商网络等說法，均方兴未艾。

（三）、普世之价值

九十年代以后，儒学研究又有了新的视域和话题，喜欢谈儒学具有普世的价值。

此等论述，有两个不同的角度或脉络。一是西方人开始承认儒学不仅是东方的智慧，对西方人也有其意义，具有普世性，与基督宗教的伦理有相似和相合之处。二是因现代化及资本主义之发展已越来越显露了它的危机，使得社会风气败坏，人人贪婪嗜利，物欲横流，人心越来越迷惘且不快乐。因此令人想到儒学的价值。觉得儒家原先讲的仁爱、忠恕、诚信、克己复礼，对现今社会任何人都还具有意义，故有普遍的价值。儒家所主张的“天人合一”，生态观，更可对治西方之弊，应予发扬。

此类论述与八十年代东亚资本主义相比，显然更能肯定儒学的价值，符合“全球化”时代之气氛。跟晚清五四那种把西方现代社会视为唯一普世价值，要求国人尽弃所有，向西方学习的态度，可说迥然异趣。

（四）、独特的智慧

但发展迄今，论儒学之普是价值者大抵仅在伦理精神上说，儒学在政治经济观念和制度上具有什么普世的价值，尚罕申述。

而且，普世云云，本身乃是基督宗教之观念。儒家固然也说东海西海，其心同则其理同，但在文化上并不主张普世性。認為文化有夷夏之分，绝不强行以夏变夷，与基督教截然不同。

故如今我主张于此再进一解，认为儒学本身並不是普世性的，具有独特性和相对优越性，有与基督教佛教不同的人生智慧。

二、    人

要讲人生的智慧，先说人。

中国人重人，谓天地人为三才，讲宇宙万物人最贵，强调人与禽兽的不同，说人最灵，具有与禽兽沒有的良知、礼仪等。这些观念和讲法，在我国因为早已耳熟能详，所以几乎没有人注意到它其实是一套极其特殊的讲法，西方就绝对没有这样的人观。

因为中国人讲的这个“人”是普遍的，如天地人三才、人禽之辨的人，都是指所有人。西方则自来无此普遍的人的觀念。人是分类的，希腊城邦中，人专指公民，即成年男子。女人、小孩、奴隶皆非公民，都不是人，只是公民之财产，与其牛羊相若。到了中世纪，人的位格更往下降，全部都成了奴仆，即上帝之奴仆。要到文艺复兴以后，才有“人的发现”，到启蒙运动以后，才“除魅”解除了上帝在人身上所施的魔咒，甦醒过来，可以用自己的理性之眼看清世界，认识自我。人也须至此时，方能由上帝奴仆之身份解放出来，开始做人。

可是人仍奴役着人。由上帝哪儿解放出来的欧洲人大规模进行海外殖民，大量使用奴工，以促进其工业化、资本主义化。人人生而平等，天赋人权等概念虽由洛克到美国独立运动都人提出并拥戴着，但这个“人”难道真的包含了所有的人吗？

直到美国南北战争之后，林肯解放了黑奴，“人人生而平等”才总算在法律上落实了。但凡熟谙欧美社會文化者都晓得，种族歧视、性别歧视仍是潜在的真实，讳言而不可免也。

此岂中国人所能体会乎？在中国，观念上从来就是人人平等的。人指一切男人女人小孩业童等。“人子”在西方专称耶稣；在中国，则陶渊明告子书就说：你要善待仆人呀，“彼亦人子也”。因此中国的僕童丫鬟，与西方的奴隶從來就是两回事。史家社会学家對此曾有无数考辨，但最基本的分判正在于此。在中国，他们是人；在西方，则此辈都不是人。

在中国，说不是人、不像人的，都不称其性别、身份、种属，而是指其道德。人禽之辨，辨的就是这个。

人由于具有良知，故才不同于禽兽。禽兽指的是自然的生命：饮食男女，本乎生理欲求；强凌弱、眾暴寡，由于生存竞争。可是人的社会不是这样的，可以舍身取义、可以救孤赡弱，要辞让老幼，要保護婦孺，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，一切都逆反于自然的竞争拼夺状态，所以才叫做人文。

这是人特有的品德，其根源则是本心、良知、善性。西方则否认人有此良知，除非他是上帝。所以西方的人绝不可能“穷理尽行以知天”，绝不可能具有这种超越性。如此，事实上便是号称為人禽兽而不是人。近世西方把禽兽世界的逻辑：“物竞天择、适者生存”拿来作为人的进化原理，更是把人降而与禽兽社會相等了。

事实上，說人是禽獸還是好的呢，在西方更常见的乃是，人还不如禽兽的状况。例如资本主义社会中有錢階級以猫狗等为宠物。物的地位不仅与人相若，多半还高于人，怜爱呵护，远甚于他对于社会上的一般人。猫食狗食之精、贵，猫狗医药旅馆之富、洁，远胜于城市底层之民氓。电影电视上，杀人屠命乃是司空见惯了的，凶残之细节可以巨细靡遗；但你播出虐杀動物的镜头试试，定教你吃不完兜着走。爱护动物者，是宁肯生剐活人，也不能让动物被吃或受一丁點委曲的。如此如此，人之尊严云乎哉？

印度文化，因根植于种姓社会，所以也同样无此普遍之人观。

中国人常相信佛教是慈悲的，强调众生平等。实则這是佛教进入中土以后的变化，创立于印度的原始佛教绝不如此。佛教虽说对印度教颇有改革，但毕竟诞生于种姓社会中，种姓观念终不能免，因此仍舊主张女人不能成佛、一阐提也不能成佛。

女性不只不能成佛，也不能成菩萨，不能成为转轮王。要成，只能修炼到转世轮回成为男人。这是佛教的基本观念，所以你看南传上座部佛教均是男性僧伽，早期佛教壁画及雕塑中也看不到女性的菩萨，包括后来在中国人人崇拜的观音娘娘，在早期云冈龙门石窟中均是男性。后来女性的观音业已深入人心，所以中国信徒只好用各套说词来解释，说观音是男身女相啦，是菩萨无男女之别，而或显男相或显女相啦，甚或根本坚持观音乃妙善公主修成正果，本即女人等等。

殊不知佛教原先正是重男轻女的，不但女人不能成菩萨成佛，女人也不被准许出家。而后佛陀虽然同意了她姨妈加入僧团，开了女性出家之门，但却制定了远比男性比丘更严苛的戒律，且规定比丘尼的地位须在比丘之下。

纵使如此，比丘尼戒在印度南传佛教地区仍旧传不下来，十一世纪之后就仅存在于中土了。一九九七年，我随台湾星云法师去印度菩提伽耶传戒，才将比丘尼戒回传印度。一時尼泊尔、不丹、斯里兰卡等地的女性修行人蜂拥而至，视为盛事，令人慨然。证明了女性在佛教文化圈中发展之艱难。

达赖喇嘛几次来台湾，對比丘尼和女性信徒之活力及地位感受深刻，回去便交待底下人研究恢复比丘尼戒及提高女性地位等办法。考察的人来了好几撥，可是迄今也尚无结果，可见要扭转这个佛教老传统有多么的困难。佛教只有到了今天中国社会文化体系中，方能逐渐转化成今天这个局面。

至于一阐提不能成佛的问题，则是种姓制度的哲學化反映。

因种姓制度是对人先验地界定。这种对人的界定，还不只是一般說的血统问题，而是说人的性质犹如物种般有差异。故在种姓制度下，不同种姓间的高低级差异并不能通过通婚等任何方式改变。

这种情况，佛教由人性论上做说明，谓性为种子。像阿赖耶识就是种子识，含藏一切。依此观点，成佛之先决条件即是须这个人有佛种。若非佛种或无佛种，则种西瓜，无论如何也生不出葡萄，绝无成佛之可能。“一阐提”即属于“焦芽败种”之人，多生惑业，无明障蔽，故决不能成佛。

佛教传入中土以后，僧家皆主此说，晋道生法师才开始讲人皆有佛性、皆可成佛。當時众皆哗然，斥为异端，道生法师说法遂没人要听。以致他只好对着石头去说，据说顽石为之点头，留下了一个有趣的故事，而反映的却是欲扭转印度佛学思路的辛酸。

后来此说漸漸获得汉地信众之支持，才普遍推广开来，成了正宗。但却引起了玄奘法师之疑惑，远去印度一探究竟。玄奘历尽千辛万苦，回来后宣讲唯识，正是反对道生以来之说的。

其弟子窥基曾问师傅何种理论可以对外讲述，玄奘即说：“五种性说，许尔流传。”种性說，便是种姓制度的心性论显示。此为印度大传统所使然，但与我国儒家“人皆可以为尧舜，涂之人皆可为禹”的传统絕異，故雖以玄奘之声望、学识、地位，这种种性说毕竟仍不能在中国流行，二传而绝。一直要到清末才获得复兴的机会。

一阐提不能成佛与人皆有佛性，涉及的正是人有无良知的问题。本心良知是人可以超越自然禽兽生命的内在依据，儒家认为人皆有此，印度传统及基督教传统则不承认，故其所谓人并不能是真正的人。諸位不要以為這是罵人的話，用基督宗教的词语来说，上譬如牧人，人只是他放牧的羊罢了。

由于人观不同，所有文化内涵也就都不一样。

例如礼仪，外国当然也有礼仪，但礼的性质与中国相同吗？

西方之礼，重点一在区分社会身份，因此其礼主要是在贵族社会中施行的，用以区别贵族与平民，其内部亦以不同之礼仪來区分其权位阶级、显示身份与权力。市民阶层崛起后，有钱人上升为贵族阶层之同儕，故亦开始模仿贵族之礼。

中国之礼，在古代固然也曾如此，所谓“礼不下庶人”。但自春秋以降，尤其经過儒家整理推广之后，礼早已遍及于整个社会，成为每个人都应具有之素养，甚至成为人禽之辨的据标，是人之所以为人之基本条件。这是与西方之所谓礼迥异的。

其次，西方之礼只是礼仪，在衣饰、妆扮、摆设、行头、仪节上讲究。中国人讲礼，则主要是内在的敬，敬天敬地敬人，故云：“礼乎礼乎，玉帛云乎哉？”西方论礼，无此境地，亦无此性质。

三，西方之礼，范围甚窄，只在特殊场合时日才有礼之施用问题，礼不是施於天地人各方面的，中国则不然。故西方人看中国，十八世纪以来，老说他们是法治，中国是礼治。

他们理解的所谓礼治，当然不甚确洽，只把礼教类同于习俗，或统说曰礼俗。但其形容仍足以显示中西之别，因为他们绝不会自认为有礼治，只说自己是法治。礼若只是风俗，他们难道就没风俗吗？可是他们也绝不会说那就是礼。他们用风俗来形容、想象礼，其实就是体会到礼在中国乃是于一切社会生活之中无处不在、无施不入的，故以风俗习惯来形容。

而事实上，在中国，礼便是文化的同义词，整个生活方式及其内涵精神价值都称为礼。人生不能须臾离之，故曰：“人而无礼，不如揣死”。礼就是人文的代称。这种人与礼的连结，也绝对是西方所无的。

三、人生

人有“人生”。

中国这个词语表明了我们特重“生”，生命本身是可喜的，因此儒学特别强调生生之德，说天地之大德曰生，人则可以创生，因为人可以参赞天地。前面说过人能與天地合稱三才，即是就这个意义说的。

在基督教文化中，创生只属于上帝，人与生无关，故其实无人生可言。被逐出伊甸园的生命，具有原罪，须不断忏悔，才能回归上帝的怀抱。

佛教则称他们是“无生”的。因为生即是苦，唯有跳出轮回、解脱人生，才是努力修持的目标。

两者均是出世的。生或无意义，或只有负面的意义，事实上并无人生可言。

相对来看，儒家讲生，“未知生，焉知死”，便与基督教传统和佛教传统迥异。基督教文化视野下的人生，是罪与忏悔交织而成的，期待於死后。佛教文化视野，则说死后亦不能解脱，因为会落入轮回，还要再生来受苦。若欲求不再受苦，方法乃是不生。不生即不会死，不会堕入因果轮回。如此才能真正超越人生，到达彼岸净土。

佛教传入中国以后，这套迂曲的讲法，中国人并不能真正掌握，故中国佛教徒所以为的佛教，只是一种因果报应式的。说人生即是因果，你生時种什么因，将来或升天，去西方极乐世界，往生净土；或下地狱接受惩罚；或去投胎，各有报应。审判之机，皆在卒时，因此特别重死。人在亡时，要请僧人来超渡做法事，替亡者消除生前的劣业、减轻其罪责，好让他勿入恶鬼道、畜生道。如此转化，雖说已由向往“无生”转而期盼下一个阶段的人生，但人生是苦的底子，仍未祛除。其重视死，视为人生一大关卡，更是远甚于儒家。

因而，世界几大文明中，只有以儒家为基础的中华文明才能真正正视人生。

但儒家也不忌讳言死，并不就不重視死．只是儒家讲死，重视的是死而生。死而生，谈的是“不朽”的问题。

人都是会死的，儒家视此为自然的规律，此其一。

人生由生到死是一段历程。这段历程，无论长短皆有尽头，所以儒家并不相信长生，也不追求长生。不死成仙，儒者非之。《法言，君子》载：“或曰圣人不师仙，厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知。仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，名生而实死也。”道教神仙家与儒家一樣崇尚生，讲尊生、贵生、长生。可是儒者认为长生成仙是虚妄的，求而弗得。若人生真以此为追求的目标，那就错了，乃是名生而实死。此其二。

人生就此一段，不可能重来或再来一遍，故儒者也不像佛教基督教那般相信有轮回或复活，此其三。

既然人生仅有这一段几十年，生命在长度上又难以延长，那么我们就当在质量上致力，让生命有光彩、让生活有质量、让人生有价值有意义，勿与草木般同朽。前文引“法言”批评神仙家名生而实死，就是这个道理。活着不能立功立德立言以裨益於社会，光顾着食金石、練身體、修气功，养精神，活着又有何意义？此其四。

立功立德立言，就是儒家所强调的三不朽。人能有此，则死而不亡，其精神光芒必将超越肉体年寿之局限，永远活在人文世界裡。

人生的责任就是追求此种不朽，以显现你“生”的价值。你父母生你，必不会认为他们生下来的只是一棵草、一只小狗，必会期待你也能立功立德立言，对社会创造价值，做出贡献。因此这种追求不朽的态度又不只是个人的，还带有怀亲报本的意义。人人都不要枉来人世一遭，这才是报答父母生养之恩的最好方法。人世之生，其本源意义，亦即在此。

人怀其生，均应怀亲报本，遂因此又成了家族的伦理。人人都应生养后代，不孝有三无后为大；生了以后还要养要教。养是生理性的，重在自然生命；教则是人文性的，旨在令其明善恶、辨是非，也就是立功立德立言，使其知古来之事与义。养不教，乃父之过。

以上两义，是由父母这一方面说的。由儿女这一方面说，则子继父志，慎终追远才叫做孝。如此，个人对不朽的追求，便与整个家族的绵延结合起来了。而且使家族之绵延与扩大不再只是血缘和社会势力方面的事，内在具有立功立德立言的人生意义追求，可以世德流芳。

这些也都是西方和印度所无的。

四、人生自作主宰

有句流行词语说：我的人生我做主，颇能显示现今青年的豪情。但反观历史，我的人生谁做主呢？

基督宗教说：上帝做主，是由上帝主宰着我们的人生；信基督教的朋友祷告时必呼：主耶稣！古代的巫文化传统，则泛呼鬼神，认为是鬼神在主宰着我们。在风水数术传统中，人们又相信还有另一种环境条件主宰说。至于佛教主张無神论之机械式因果、业力主宰说，与它们都不一样。

但无论如何，以上这些说法均属于同一形态，是他力型的，决定我人之人生或命运的，是我们以外的力量。

儒家不同，属于自力型，靠自己不靠上帝、鬼神、环境、数理、条件、业力等等。俗语说：祸福无门、唯人自召，即为此义。此义自《易经》以来就广被服膺，《易经》上说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。庆或殃、福或祸，均是人自己的积善或积恶造成的，而非鬼神或上帝等等使其如此。

《易经》基本思路如此，所以教人要不断自我努力，“君子终日乾乾，夕惕若厲，无咎”。这种不断自我要求之态度，哲学上称为自律，不是他律型的、外鑠型的道德。动力本於自己对自己的要求，而其所以能成就为善人圣人之原理或依据，则在于人本身就具有善性，又称良知、本心、良能。只要能扩充发挥之，利用这些本心善性，人就都能成为圣人。《易经》也称此等人为大人。

《乾卦．文言传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。能成就为大人，就能如此。到此境界，“先天而天弗达，后天而奉天时。天旦弗达，而况于人乎，况于鬼神乎？”

请细看这几句话。

大人是合於天的，但並不是聽命於天或依靠天。大人更不依從鬼神、仰仗鬼神。大人自成其德，故人從之，鬼神也從之。這個態度，與一切他力型哲學及思潮皆懸絕對反。孔子有病時，子路建議他去禱告求神，孔子不肯，說：“丘禱之久矣”，講的就是這個態度。