旅中

　　周純一來北京，遂於二六日與之同往都江堰。

　　當年我們創立雅樂團，孤明先發，慘澹經營，如今竟已遍地開花了。除北京中國音樂學院設立中國雅樂研究中心之外，太原要恢復晉樂、鄭州要做商朝樂、平頂山要做應國樂、杭州師大要作南宋樂，所以純一得到處跑，去替他們張羅。我都江堰文廟開園在即，春祭祭孔，需演示正宗禮樂，故亦趁機拉他來幫我為員工們講習講習。

　　中間我抽空去了一趟青城外山的青峰書院。何靜老太太在此講學已久，兼說佛道，頗有外邦人士來從遊。蓋一密蒨叢碧中之藏息養心處也。

　　二八日由成都飛青島。胡志毅、關長龍、潘立勇自杭州來與會合，同遊煙臺海陽。

　　本月三十一日要回台灣。旅中沒什麼文章可以貢獻，姑且貼一篇替台灣《旅讀中國》雜誌寫的論新疆小文，及一篇參加黃君兄《黃庭堅書法全集》的發言稿以充數吧。

天山大畜

龔鵬程

天山南北路，那一大片草原、沙漠、冰川、綠洲、牧場，現今叫做新疆的地方，用《易經》卦象來說，應當是什麼卦呢？

我覺得它是乾下艮上的大畜卦。

天山大畜！不但它有眾多牧場蓄積著牛馬羊，它還蓄積了眾多民族、蓄積了複雜深厚的文化。大畜卦的象傳說：「天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。」所以它是歷史積澱深厚也顧念著歷史的。

其次，象傳說：「大畜，剛健篤實，輝光日新其德」，所以它也是不斷發展著的。

再者，象卦又說該卦上九「何天之衢，亨道大行也」。新疆在人類歷史上，就像天衢那樣無所不通，所以自古以來就是人與天、人與人、東方與西方交流的孔道。

此外，此卦：「利貞，不家食；吉，利涉大川」。象傳解釋說：這是尊重賢人的卦，「不家食，吉，養賢也。利涉大川，應乎天也。」因此它又是迎接旅行來此諸賢達的吉祥之地。

不過，由於新疆建省較晚，且當時將名稱定為「新疆」，令人有它原先並非中國疆域之感。同時，由於此地為多民族混合居住地區，所以又予人以新疆非漢文化傳播地之感，甚至有些人還有它文化落後的誤解。。

其實此地在殷商時期就已經是中原王朝採玉之地了。《逸周書·世俘解》記載：「武王俘商舊玉，億有八萬」。這麼多玉，主要就來自新疆，所以李斯與秦王書明確說：「今陛下致崑崙山之玉」。

玉是殷周禮祭重器，如此大規模的玉石貿易，說明了當時此地與中原之關係已極為緊密。周穆王西征則是由商貿關係發展為政治文化關係。西王母，此後在中國人心目中，不只是西域的領袖，更是中國人心靈上的皈依。漢代以後，竟成為道教及民間信仰的至上神。

因此一般人以為張騫通西域才打開了中原地區與新疆西域的交通，實是誤會。張騫到西域，曾見到蜀中販來的笻竹杖，可見當時只是軍事上暫時與中原隔絕，文化商貿關係則從來未斷。

漢武帝元封元年細君公主嫁至烏孫，更擴大了這層關係。因此，公元前六十年漢朝已於此設西域都護府。從政治體制上看，此地已不折不扣納入中國版圖了。

而這又絕非軍事及政治上強力之行為，實有深厚之文化淵源甚或國家認同之基礎。

因為一九九五年，民丰縣尼雅遺址就出土過一方蜀錦護臂，上用隸字繡著：「五星出東方利中國」字樣，與另一方「討南羌」護臂可合為一幅。這句話出自《史記·天官書》，云：「五星分天之中，積於東方，中國利；積於西方，外國用（兵）者利。」此錦在新疆出土，充分證明了此地人已自居中國，以討南羌。

後來唐朝時突厥舊屬與回紇等聯合建立了喀喇汗王朝。我們就發現它的錢幣上曾有汗自稱「東方與中國之君」字樣，其淵源即本於「五星出東方利中國」。此地人民自居中國，亦是不言可喻的。

回紇曾多次派兵協助唐中央政府平定安史之亂，杜甫《諸將》詩說：「豈謂盡煩回紇馬，翻然遠救朔方兵」，即指此事。亦可見回紇、喀喇汗均自認為是中國之一份子。

至於文化，更是與中原交流不斷。今敦煌出土，已有大量經史子集文獻，如《周易》王弼注、《尚書》、《論語》、《文心雕龍》等，道教經卷也達五百卷以上，如《老子想爾注》《老子化胡經》等均為中土久佚之本。足證北朝隋唐間漢文化傳播于河西走廊之盛。而新疆古文書，年代比敦煌更早，更令人驚豔。

除各種少數民族文書外，現金發現的吐魯番文書中，漢文文書竟多達二千七百餘件。其中如《毛詩‧關雎序》、《禮記》、《孝經》、《尚書》、鄭玄注《論語》、《急就篇》等，均可證明此地漢文化早已與各民族文化緊密交融了。所以歷日、占經、醫方、本草乃至五土解、醮辭等道教經咒文、道教符籙也多有發現，可見儒家道家文化皆在此地有廣泛的傳播。

事實上，目前新疆正是古文獻存世的大省。而由於新疆幅員廣大，目前考古發掘仍十分有限，其他待考之處甚多，所以其遺存文物殆千百倍於已知者。但僅就上述各端，已知新疆久為中國固有疆域，該地文化也早已與漢文化融合為一體了。

　　再以音樂來看。

　　我國上古黃帝時的咸池、堯舜時的韶樂都極發達。但那時即已有與西陲交流之記載，謂黃帝曾派伶倫往嶰谷伐竹製笛以吹鳳凰之聲。嶰谷，一般認為即是今克什米爾地區。此雖傳說，但《竹書紀年》等書曾載之西王母屢贈中土君主白玉管，那亦當是玉笛之類樂器。

    正式把西陲音樂納入體制，則見於《周禮·春官》之鞮鞻氏。這種樂官專掌“四夷之樂及歌聲”。其中西夷之樂名為“高”，又譯作侏離。足以證明至遲在周代，中原與西陲的音樂歌舞交流已經體制化了。

　　到漢代，交流的規模愈形擴大。《西京雜記》卷三載，劉邦的戚夫人侍兒賈佩蘭“七月七日，臨百子池，作于闐樂。樂畢，以五色縷相羈，謂為相連綬”，可知于闐樂當時即已流行。而漢樂府所用橫吹曲，更是明確使用胡角。《晉書》記：“胡角者，本以應胡笳之聲，後漸用之於橫吹，有雙角，即胡樂也。張博望入西域，傳其法於西京，惟得摩訶兜勒一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八解。”

　　張博望就是張騫，其所傳摩訶兜勒曲，可能即來自烏孫。李延年的二十八解，則至晉猶存黃鵠、出塞、折楊柳等十曲。

　　到了隋朝，西域音樂傳入更多，《隋書·音樂志》說：“其歌曲有善善摩尼，解曲有婆娑伽兒，舞曲有小天，又有疏勒鹽。”這當是鄯善、疏勒一帶流行之曲，婆娑伽兒則應出於娑伽兒。娑伽兒又譯為塞克或塞人。塞人也就是漢唐時期久居伊犁河谷的烏孫人。

    這些是西域傳入中原的，中原傳入西域的也不少。最明顯的是解憂公主嫁到烏孫，後來曾送所生女回長安學音樂，而此女又嫁給了龜茲王。《漢書·西域傳》說：“烏孫公主遣女來京師學鼓琴。漢遣侍郎樂奉送公主，過龜茲。龜茲前遣人至烏孫求公主女，未還。會女過龜茲，龜茲王留不遣，復使使報公主，主許之”，即指其事。

    值得一提的是：嫁到烏孫的公主，無論解憂，還是細君，都是精通音樂的高手。唐李颀《古從軍行》說：“行人刁斗風沙暗，公主琵琶幽怨多。”講的就是烏孫公主。後來人們常想到的王昭君抱著琵琶唱歌出塞情景，其實就是把烏孫公主的事張冠李戴而成的。

　　據晉人《琵琶賦》說：“漢遣烏孫公主，念其行道思慕，使知音者裁琴、箏、筑、箜篌之屬，作馬上之樂。”唐人《樂府雜錄》也說：“琵琶，始自烏孫公主造。”解憂公主七十歲以後才返回漢地，兩年後去世，又十八年後才有王昭君出嫁的事呢！

所以說，新疆涉及的胡漢文化交流課題，正是現代旅人應當再稍予理解的呀！

評黃君《黃庭堅書法全集》

龔鵬程

　　各位朋友！黃君先生編的《黃庭堅書法全集》，其好處和貢獻，前面幾位先生已講得非常全面了，我只是略做些補充。

　　首先他把黃庭堅的生平跟書法創作緊密結合在一起，特別是後面的《黃庭堅書法年譜》，對於觀察黃山谷書法創作歷程變化非常有用。

　　再就是它的文獻整理，文獻包括作品的考證、跟生平的關係，作品的集評，還有書論，把黃庭堅有關的書法文獻做了全面的清理。現在山谷的作品散落在世界各地，還不只是全國，好多都在海外。黃君從各個不同的地方找到最好的拓片或最好的照片，重新做編碼和整理，非常不容易的。其間追蹤某一兩件，可能都要花好多年的時間，黃君卻能把這些東西全部網羅在一起，而且每一件都做了細緻的考證，確實是很不容易的。

　　國內流傳的一些書籍或拓片常不是很嚴謹。比如說西安碑林，裏面有好大一塊的黃庭堅的碑，起句是“翠蓋龍旂出建章”。西安碑林每天都把它當做最重要的黃庭堅書法在打拓片賣，因為這個字好識，又大又亮，恐怕也是遊客最喜歡買的。以西安碑林名望，在那裏藏的名跡很多，但買得最多居然就是這一件。可是，這件作品中有一首詩是文征明的，寫北京的西苑。這必然是明代文征明或文征明以後所寫的，西安碑林卻在不斷傳拓，說明了整個社會的風氣就很不嚴謹。在黃君著作裏則對這類作品有很多考證。

    還有個非常有趣的地方。山谷書法在同一個時期，同一類作品，像《七佛偈》現存好幾件，廬山就兩件，在棲賢寺和開先寺兩處都有石刻。黃君對兩個《七佛偈》的比較就做得非常好。開先寺的《七佛偈》筆法很象《瘞鶴銘》，可能很多人會從這裏來推測山谷與《瘞鶴銘》書跡的關係，但是黃君認為棲賢寺的本子反映山谷書風更準確些。還有一個明代玉煙堂刻本，那個刻本更差了。這就是同一類作品的書籍比較。

　　還有真偽判斷，黃君也做得很不錯。廬山同時在秀峰有一個《聰明泉》刻石，根據黃君的考證是託名的，這應該也是可以確定的。

　　所以說他的文獻徵集、判斷、真偽考證都非常有用，書後面所附的《集評》和《山谷書論》對於研究者也提供了很大的方便。此外，每一件書跡的釋文也做得非常好，這是極大的貢獻。

    他除了文獻的整理以外，這畢竟是一個書法家來編的集子，所以態度跟一個純粹從文獻學角度來編輯的人顯然不一樣的。在有關作品真偽考證之外，還有書法的分析，對於每一件書法及各個不同時期書法的分析。

　　尤其黃君的分期很特別，分成五期八段。這種分期法比較特殊。過去黃庭堅自己說他的草書，早期學周越，後來學蘇子美，再後來是學張長史、懷素，高閑，最後看船工搖槳，如果以山谷之意來看，可能就可分成四期。黃君分成五七八段，則比較細緻。這個分期是不是最為恰當，當然可以再討論，但這裏我們可以看出來他的編輯不是純粹文獻式的，這裏他有從書法的分析上來做的判斷。他是分期、分體、分類來做的。

　　作品的考證分類也比較特別，分真跡、臨摹、託名跟偽作四大類。一般我們把託名也歸為偽作，他特別把託名拿出來，這是有他的判斷。其判斷不是純粹文獻學識的，乃是書法家來編的集子，故跟文獻家有完全不同的態度。這個態度對於研究山谷不同的時期、不同的書法個體表現上非常有用，我覺得是他第三個主要貢獻。

    第四個貢獻，跟江西美術出版社的配合顯然非常好。我相信，江西美術出版社在印刷跟裝訂上提供了很大的好處。因為書中使用圖片這麼多，使用了各種不同的照片和拓片，需要在編輯上做很多調整和配合，黃君一定在這方面下了很大的功夫，否則編出來效果不會有今天這麼好，這個處理，我覺得非常有意思。

　　另外，中間還有最便於讀者是什麼呢？他的參照性的圖片非常多，比如我們談到山谷詩影響到誰，或者山谷書法和誰有關等等，在文章敍述到有關係的人物與作品，順著文章就列出來了。這對於讀者來說非常有幫助，可以增加很多相關的資訊，便於理解。我覺得這是編排上非常好的部分。

　　不過還有幾點，可略作一點補充。

    第一，黃君在做討論的時候，比如說生平，一開始就講他是蘇門大弟子。這個判斷，特別是作為標題，是值得商榷的。因為蘇門四學士什麼幾學士，是後人抬高蘇東坡而這樣說，山谷跟東坡實際上是師友之間，把他定為大弟子，而且作為開端大標題，這個定位我覺得不夠恰當，東坡本人恐怕也不敢這麼看。

    第二，整個論述，特別是山谷書法論述，採取分體討論方式，說他的行楷，行書和草書各如何。，其中有一個貫通的問題，應該綜合討論。如山谷自己就認為草書跟古文籀篆是同法同意的，山谷的草書跟篆字當然就可以通貫來考慮，但是現在只把篆字獨立來談。山谷篆字很少（當然已經比其他人多了），現在還可以看得到兩三件，基本上都是大字，獨立幾個字。過去很多人就覺得山谷的草書可能跟篆字關係很密切，包括康有為等人都有這個看法。山谷在篆字上的表現，現在看起來書跡不太多，可是它跟行書、草書關係怎樣，還是可以通貫來談的。

　　再者，山谷的筆法跟結體問題。山谷特別強調自己的筆法，他說“用筆不知擒縱則字中無筆”，或者說需“字中有筆”，又說“字中有筆，如禪家句中有眼”等，這是山谷特別的術語，他特別講究筆法。啟功先生認為山谷的結字用筆跟柳公權一模一樣，恐怕是錯的。其用筆跟結體，我覺得可以再討論，應該考慮用一節或者有一章專門來論山谷的這些問題。黃君現在是就山谷的生平、書跡本身來討論，卻未綜合來討論山谷的筆法、用意、結體還有通體之間的問題。

　　還有一點，因為這是一個主題式研究，不免要在山谷所有的表現中，拉出書法來孤立的談，所以對山谷跟儒道佛思想，跟詩詞文學的關係談得比較不夠。

　　怎麼說呢？剛才說山谷講字中有眼、句中有眼、字中有筆，這個術語是用禪宗的話來講，我們談山谷書法的時候，很多人也注意到山谷喜歡用“金丹換骨”等談書法，山谷額佛道思想跟書法的關係，也是書法史上認為的題目，但是黃君的討論裏面沒有深入來談跟思想上的關係。

    另外，詩詞的部分，基本是引山谷的詩詞來說明他的書法，但是他的詩詞表現，特別是他講的“韻”，後來影響到范溫。范溫的“潛溪詩眼”，錢鐘書先生曾有一篇文章指出，在中國，講神韻派詩、講“含蓄”說最早就出自範溫。而范溫是山谷的弟子，范溫的這段話即是從山谷的書論中發展出來。

　　山谷書學重“韻”，談詞章時也強調“含蓄”。含蓄美學強調韻，它跟整個神韻詩學是非常緊密的，等於他的書法理論開拓了中國詩歌神韻派的理論。因此我不贊成韓玉濤先生，而贊成黃君的講法：山谷之韻是狷，不是狂。山古書法，看起來狂，其實不是，整個山谷的理論都是強調含蓄的。無論他看起來怎麼張牙舞爪，他強調的仍是中和、虛婉，是那個韻。所以必須要結合他的詩論整體來看，才可能看得更清楚。這個部分也可以再做些補充。

    最後談一點關於山谷影響問題。對山谷書法對世界的影響部分，黃君先生實際只談了對日本的影響。其他呢？像韓國的東國書法有沒有學山谷的？我估計也有，或許可以再考察考察。