華人社會學

《華人社會學筆記》序

龔鵬程

人活在社會中，對社会不能不有些了解。但“社会”对人来说，其實甚为抽象。人所實際生活於其中的，只是具体的家庭、鄉里、宗族、城市、單位等。这些，现在我们都将之纳入整个社会中，成为社会的一部分。可是社會到底是什么？若说它是上述各项的整合，则谁能掌握、观察、理解这龐大无邊的整体呢？何况家庭、鄉里、民族、村寨、都市、国家、社团、單位等，其组合及運作之原理各不相同，它们如何或為何可以合成一個整体？

古代本無“社会”一词，这是個近代日本新造的漢字语彙，与经济、政治、国学等词彙一同在晚清傳入我国而蔚为流行。它是把中国古代人群组合的两个类似字拼合成的：社，指宗社血缘团体或地域里社團体。会，指人群因職業、興趣、互助、宗教或其他原因而会聚成的团体。与幫、黨、團、伙约略同義，也彼此可以互用，但歷来不曾结合成“社会”一词。原因即如上文所述：社、團、會、幫、伙或国家等等是具体的，社會却是抽象的。

近代也有人用“想象的共同體”来说明這種抽象的社會性質。不过，抽象的社会倒也不盡由想象構成，因为它並不都像夢，纯憑想象，窈幻无稽。比如華人居住生存之具體家庭、宗族、鄉里、城市、社团、州地乃至國家雖不一样，可是跟其他民族、其他文化群體比起来，它们還是具有若干特性是共通共有的，面貌近似，具有哲学家維根斯坦说的“家族相似性”。对于這種共通共有之特性，有些研究者由国民性、民族文化基因上去找答案。有些则注意到它们在人群组織的原理、方法方面。前一種是哲学式的研究，後一種便是社會学式的了。

换言之，社會學式的研究，是企图透过对社会各种團体、组織之分析，由其组織原理方面，去觀察各不同群体是否可以尋找出一种抽象的组合原则，再以此原则去统貫地解释该社会不同階層不同地域不同具体社團幫會内在的一致或差異。

如此，整個研究自難免有些循環互證的嫌疑，提出的各種社会原理，其實也多只是假说。但这又何妨？人居山中，於其山勢全形，真個是雲深不知處，横看成嶺侧成峯，難窥全貌；只是誰能阻擋我们了解整座山形的渴望？

而且，山有筋骨脉络，可以觀来龍、察结穴。社會也一樣有它们的筋骨脉络，那就是它的典章制度。整個社会，你可以说它是个抽象的存在，典章制度却甚實在。華人家庭，不論它在何处，其组建之方式和维持其運作之制度一樣，它外觀之面貌就會十分类似。脱離典章制度，當然也可以谈國民性、民族文化心理，哲学思想等等，但那是另一种談法，未免架空，故社會學式的研究终不可少。

我们这個时代，最具影響力的社会理论，一是现代化，二是马克斯。两者又都不只是解释性的，更具有指導社会發展方向的实践功能。一谓社会的生产方式和生产力發生了变化，即可使社会变动，由封建社会進而成为资本主義社会，再進而成为社會主義社会。一谓社会结構功能之分化，可令前现代社会變成现代社会。我在讀大学时期，因不契此二说，故輒避去，僅由哲学思想一面去討論文化。

可是这個问题乃至方向终是避不過的，我的生活機缘也使我愈來愈紧密地接觸到这个方面。原因是我大学畢業後從事文役，追随张建邦先生学習後工業社会理论，探讨未来学，籌思社会變遷中的教育問题，於此反覆研析，自然就影响到了我的歷史文化研究。

除了追随後现代諸家理論去研究未来與趨势外，對古代中国文化史，我当時做幾方面的工作：

一是由理論上，整合思想文化的討論与社会学式的討論，發展出一種心物合一，既重文化理念、價值意義，又重视物质形式、社会组織的思路。一九八四年寫《中国文化史论纲》中特闢一章论〈觀乎人文：文化的形式与意義〉，就是處理這個方法学上的難题。

二是由具体的社会组織及制度上做分析。當時我因正替張先生编其家谱，故主要即由此入手，讨論歷代宗廟制度及宗族组織。寫了〈宗廟制度論略〉〈唐宋族譜之变遷〉〈宋代的族谱与理学〉等文。

另外，則由我國俠義傳統入手，分析俠義精神，而逐漸發展到俠客組織、反社會人格、越軌社會學等方面。許多人都知道我嗜武論俠，曾創辦中華武俠文學會，卻不知我論武俠有獨出機軸之處。因海內外諸君皆由文學入，而較乏此社會學之一面；歷史學界的朋友當然較能考論俠客的會黨幫派性質，但於其文學及武術卻又不甚了了，故我可算是較特別的。

这些文章與一般纯社会制度分析者之不同，又在於除了说明制度沿革外，還欲藉此解释制度可以如何塑造人的意識内容。一般我们总以为是先有意識内容，才再利用外在形式制度來表达。其實卻常是倒過来的，有婚嫁之法，才有父母夫婦之義；有宗廟之禮，才有親親尊尊之思。義理内容，是由形式制度、社團组織本身的指向性或目的性而產生的。所以一旦社会变遷，原社會中人所信守的许多道德價值与人生意義，便也常随之瓦解或变質。

过去，批评荀子的人，常拿一种孟子式的思路去質問。说孟子道性善，是確定了一个道德内在的根源。荀子说人性自然，无善惡可说，但若不用人為的禮義去調節控制，天生的性，就會在與物而動中被物牽引，以至走向惡。故他強調禮法。然而，禮法是由聖王制創出來的。人若無性善之根，聖王又怎麼會有，又怎麼能創制禮法呢？这個質疑，恰好就忽略了制度也能產生意識内容之事实。用我的術语来说，如此論儒學，便知仁而不知禮了，我則是要仁禮双彰的。

三，後來我又擴大了這個研究取向，把它當一种文化運動来做，提倡研究社会文化變遷。先後主辦了漢末、晚唐、晚明、晚清与五四社会文化變遷的研討会，以及戰争带来的社会變遷等。社会變遷以及相应的文化變遷，也成为我個人学術早期研究的主轴。这在八九十年代的台湾中文学界，乃是極其特殊的。

九十年代以後，我从事两岸文教交流事務，社会工作与时事评论越發成了生活重心，辦雜誌、做官、擔任報社主筆總主筆等，相關文字凡數百萬言。在古代文化方面，我亦不敢懈怠，主要開拓有三，一是宗教社会学，二是文人階層史研究，三是人文管理學。

宗教研究，我早期较偏重教義教派，後則因参与佛道内部活動较多，逐渐打開了宗教社會学的面向，辦了中華道教学院、國際佛学中心，對宗教管理，宗教之社会工作及慈善事業等論述漸多，還開創了生死学、生命学、殯葬管理等新学科。

文人階層史，则是我在早期論侠義傳统之外另闢的领域，是對我国文学理論与文人生活史的一個補充；“文人階層”的提出與確定，在学界也是件新猷。只由西方社會學角度看，是看不到的。

正因這樣，我辦的南华与佛光两所大学，遂以人文和社会两大学群为主，我自己還担任过出版学、未来学、传播管理学等科系的主任，主持过艺术行政学会，開創藝術管理學科，對社會的投入與關注，花去我许多精力。

藝術管理、殯葬管理、非營利事業管理、出版學、環境管理、旅遊事業管理等等，我把他們視為一個新的學群，稱為人文管理。乃人文與社會融合的學科。例如我辦的資訊管理系、資訊社會學系，即不同於其他學校的資管系，只談些資訊工程與技術規範之類，而是要討論在資訊充斥的社會中，人如何管理資訊、如何處理資訊帶來的社會變遷。此前，學界論到管理學，只有工商企業管理、政府管理兩大塊。到我，才打開這個領域，並在華人世界推廣，如今才略有後繼者。

我關注的“社会”，這時便也已由台湾而两岸而東南亞而擴及整個華人群體了。

我奔走東南亞，约略与游走大陸同時，以新加坡馬来西亚为主，兼及越南、泰国。受啟發的，是李瑞腾兄之東南亞華文文学研究；受接引的，是楊松年先生的南洋文教發展關懷，故對華人社团、宗教、教育、现實處境等等均深感興趣。不僅参与推动華文文学研究，也涉足華文教育，辦了台湾第一個華文教育师资班及華文研究網站，有一度還差點當了世界華文文学會会長。因九十年代初即常往歐洲主辦或参與文学文化活動之故也。

在馬来西亚的活动则更多。有時是單跑，一個人拎着行囊，一天一站去鼓吹華文教育，跑遍了東馬西馬每一州。有時是带着師生，一大伙人去游学，游歷講論与辦會議合而为一，開創了个新模式。期间還催生了馬来西亞華人政党馬華公會的中央黨校，我自己也在該國辦起了歐亞大学。

歐亞大学是特意为華人辦的国际性跨國多校區大学。二零零二年在欧洲盧森堡注册成立，嗣後又於美國加州注册，在馬来西亞、大陸都有校區，一直由我負責。目標是讓華人只以中文为教学语言即能獲得高階学位与高深學識，不受语言及種族之歧視。

此外，在台湾，我還創辦有《華人經濟学刊》和南洋學會，目前更由南洋學會延伸發展出“華人民间信仰研究中心”，將持续關懷全球華人处境与社会文化發展。

这裡收録的，即是一些未辑入其他專著中的華人社会研究鳞爪，敬請指教。

                                                                          二零一四年寒露寫於燕京酒仙橋畔