騰訊儒學網續刊：

龚鹏程谈易之三：坤卦并非只柔不刚

 方帶浙江國學營團員游台灣，相關情況另見微博，暫貼騰訊網刊出的談易續篇。

龚鹏程谈易之五：以贵下贱 ，大得民也

以贵下贱，大得民也。

这是屯卦初九的象辞。屯卦，震下坎上，震是雷，坎是水。故卦象雷雨之动。这卦前面是乾之刚、坤之柔。这个卦则是刚柔始交，雷雨萌动，可以生养万物之状，乃是大吉之卦。

然而大吉为何又名为屯？屯是困难，表示凡事经始均极困难，必须妥为处理才能大亨。故彖曰：“刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞”。象辞说：“云雷屯，君子以经纶”，也是这个意思。

已由台灣回到北京，甚疲怠，暫貼騰訊網所刊兩小文補白：

龚鹏程谈易之七：不禁欲也不纵欲， 儒家独特的态度

由北京又去了西安回來。附貼光明日报對正簡字的採訪：

問、我们最近在写一篇汉字简繁话题的文章。作为使用繁体字的一员，我们能理解您对繁体字的亲近感。您能不能把这种感觉有文字表述一下？如果有故事，最好。

答：對正體字有親切感，當然，但這並不是最主要的。因為大陸人對簡化字也會有親近感。主要是認知上的，屬於知識性感情，而非因自幼熟習而生的那種自然感情。

    眾所週知，簡化字不只是個別字體檢省了筆劃而已，它還有大量同音替代、偏旁推類，一個字代替了好幾個字，因此在認知上十分混亂。自幼學習簡化字的人，並不知道這種混亂與無知是多麼可怕，故從來不覺得有什麼問題，而其實這才是大問題呢！

    各位應該跟我一樣，看過無數文化名人、書法家、甚至我中文系的教授同行把萬曆寫成萬歷、大歷寫成大曆，鍾嶸寫成鐘嶸、岳王廟寫成嶽王廟、生旦淨末丑寫成醜、千里共嬋娟寫成裡、范仲淹寫成範，發展寫成髮展、影后寫成影後、新淦寫成新干、國之干城寫成幹城、文化復興寫成覆興、孔子云寫成孔子雲之類的笑話。那不只是錯了個把字，更常是對一段話的文脈語境之誤讀，認知上大成問題。

    古代詩詞歌賦文章典誥、人名地名書名專有名詞，到底原來是什麼樣，看簡化字，更難判斷，連我也頭痛不已。

    至於在書法教育、文字學上，怎麼教沒心的愛、沒見的親、沒生的產、沒門的開闢關、與葉毫無音義關係的叶、原是厂的廠、被不肖子孫替代的蕭、一口井跳跳跳的進．．．．，當然也都是問題。傳統六書造字法和筆順，都很難講。

    我人又須知文字是跟思維合一的，混亂且簡陋的文字體系，自然會使得思想簡陋混亂，這亦是無疑的。

問，从您博客中看到这样两段：

“两岸文字学界，从十八年前我带队去语言文字工作委员会「踢馆」那时的剑拔弩张，火花四射，到现在和衷共济，其实也不容易。”

“以庆祝北师大汉字所成立十五周年。我当年带队来北京，赴语委会讨论文字问题，迄今快二十年了。因此机缘，认识王宁先生，共同筹建这个研究所也已十五年。”

您能否讲讲这两段文字背后的故事？发展？

答：踢館云云，乃是開玩笑的誇張之詞，其實兩岸文字學界交流合作多年，共識大於分歧，有貢獻的人也很多。我辦過的若干次研討會和參與創辦的漢字鎖，僅是其中很小的一部分工作。

    目前大家主要的思路，約略可歸納為以下幾點，都是比較務實的：

一、文字簡化的責任、起因、歷史、功過，可先擱置勿論，因為吵不完。

二、對一簡方案中特別容易致混致誤的字，如乾隆乾淨幹練樹幹干戈江干之類，先予處理。也就是儘量縮小或放棄偏旁推類和同音替代的辦法。

三、如不再系統性簡化，則個別簡體，不過幾百個字。這些字不乏沿用傳統俗體異體者，台灣香港社會也這麼用，如臺灣之台、爐竈之灶、體育之体、禮樂之礼等等，是大家可接受的。簡化得特別不成功的，則可放棄。

四、政策上，避免把傳統文字當不規範字打壓；教育上，多讓學生認識正體字；媒體上，增加正体字的使用率，循序緩進。台灣所提“識繁寫簡”之說，可以考慮。

五、眼光向前看，聯合海內外，共同關心漢字與科技發展和運用的問題、漢字與英文西班牙文的國際競爭問題、漢字在世界拓展的教學問題等等。

問，繁简之论，日益引起大家的关注。在您看来，这背后的因素是什么？汉字，作为中国文化的载体，它如何能更好地为世人所知？它面对的挑战是什么？

答：繁简之論，之所以日益引起大家的关注，背後的因素是新時代的文化身份焦慮。

    過去之所以有無數仁人志士銳意進行漢字改革，甚至要廢漢字、行拼音，乃是受了歐中心主義的影響，誤把歐西拼音文字當成典範。現在中國正在逐漸走出歐洲中心主義的陰影，尋找自己的文化身份認同。文字，是最重要的文化符號，當然格外引發關注。這種心理，其實是健康的。民情須知、民氣可用，我們正應利用這的機會，好好來探索一下我剛才說的：漢字與科技發展和運用、漢字與英文西班牙文的國際競爭、漢字在世界拓展的教學等問題。不要繼續在海峽兩岸兄弟間鬥嘴。

十一月二十二日在潮州參加國詩大賽頒獎典禮，朋從雅聚，不亦樂乎。詩酒遨遊之餘，講了一題，附請參考。

                                         中国诗歌的文化精神

龔鹏程

时间：2014年11月22日

地点：韩山师范学院文科楼

一、

今天这题目看起来很简单，感觉应该是很熟悉的。然而我首先就想向大家说明：我国诗歌的文化精神其實非常特别。可供對比的参考对象就是西洋文学。

诗在中国文化中一直享有极高的地位，其价值、地位、荣耀，从来没有人挑战过、否定过。一谈到诗，就都像鍾嶸般，說它可以感天地、动鬼神。所有文体中，诗也是最高的。从来没有人对诗不敬。即使有争论，亦僅属于诗内部的争论，或者你认为诗怎么怎么好，我卻觉得你说得还不够等等。

在中国如此，在西方就不然。西方艺术史上有很多人曾替诗做過辩护，比如锡德尼就有一本《为诗辩护》；雪莱也有篇著名的《为诗辩护》。中國就沒有這樣的答辯狀。

锡德尼认为诗非常重要，是一切学问之母，是光的引领者。为什么重要？因為它历史悠久，希腊早期所有科学、哲学、历史，幾乎都用诗来表达，自然科学家常以诗人的形式出现，早期的哲学家亦然。

他是文艺复兴时期的人，當時社会上弥漫着对诗不以为然、嘲讽诗人的氣氛，認為诗人是很可笑的一种人，诗也没用，所以他要为诗辩护。

由於是文艺复兴时期，講究一切回到古希腊，所以他也回到古希腊，說：你看，一，古希腊时期诗是非常重要的一种知识形态，我们应该继承这种态度：二，古希腊认为诗是具有创造性的东西，詩人可以像上帝创造自然那样创造人物與事件。这个讲法，是有顛覆性的。因為在西方，自古就認為诗歌的原理是模仿，柏拉圖亞里士多德等人都這麼主張。所以他故意強調诗具创造性。第三，诗的功能是什么呢？它可以强化我们的理性，而且这种强化跟道德教育還不一样，除了由理性上来告诉我们什么是道德之外，还可从感性上来感动我们，所以它比一切的道德伦理教训更高。

    当时人对诗的嘲讽，主要是认为诗人都是在干技术活，都在寻找诗韵。

    近些年来，大家做现代诗，常以为传统诗才有格律，所以作白话诗现代诗更自由些，因為我們看西方詩好像也都是散文式的自由体。其实这不是西方的传统，西方传统诗歌也是有格律的，而且格律非常复杂。

        例如英诗节奏的基础是韵律(metre)。在希腊语中，“metre”这个字是尺度(标谁)的意思。英诗就是根据诗行中的音节和重读节奏作为“尺度(标准)”来计算韵律的。詩寫出來也与其他文体有不同的排列格式。各诗行不达到每页页边，每行开始词首要大写。几行成为一节(stanza)，不分段落。各行都要讲究一定的音节数量，行末押韵或不押韵，交错排列。其中重读与非重读音节的特殊性组合叫作音步。一个音步的音节数量可能为两个或三个音节，但不能少于两个或多于三个音节，而且其中只有一个必须重读。分析英诗的格律，就得将它划分成音步，并区分出是何种音步以及计算音步的数量。这种音步划分叫scansion。根据一首英诗组成的音步数量，每一诗行一个音步称“单音步”(monometer)；每一诗行有两个音步的，称“双音步”(dimeter)；含有三个音步的，称“三音步”(trimeter)；此外还有四音步(tetrameter)、五音步、(pentameter)、六音步(hexameter)、七音步(heptameter)、八音步(octometer)。

        英诗的韵律，即是依据音步包含音节的数量及重读音节的位置而加以区分的。传统英诗的音步有抑扬格(Lambus)、扬抑格(Trochee)、抑抑扬格(Anapaest)、扬抑抑格(Dactyl)及抑扬抑格(Amphibrach)等。

        我们中国人读西方詩，多是讀翻译，故不知道对方的那种格律。要明白這些，才能體會当时人為什麼讽刺诗人说他们只是一些在寻找韵律的人。

    第二項指控，是认为诗不重要，浪费人的光阴，不是一种有用的知识或有价值的知识。

    第三，认为它放纵人的情欲，所以诗歌是没有价值的。诗也让人慵懒，因为诗把人悲伤或消极的情绪都揭揚出来了，所以诗常常让我们消极。

    这是锡德尼的辩护，雪莱的辩护又如何？

    雪莱是浪漫主义后的诗人，所以他从诗可以激发我们情绪與想象以寻找一个美好的事物这方面来辩护。说诗有神性，是一切知识的核心與来源，可以让我们的世界更为美好。像炼金术一样，点石成金：“诗是神圣之物。它既是知识的核心又是知识的边缘，它包容一切科学，一切科学都能溯源于诗。它是一切思想体系的根源，同时又是它们的花朵；一切都由它而生，受着它的滋润缀饰；如果它遭受到害虫的摧残，它便生长不出花果，结不出种子，荒凉的世界因此而失去美丽，生命之树也不能葱郁长青。诗是上苍赋予完美事物的外表和光泽，就像蔷薇一般，它平淡无奇的枝叶纹理，因为有了鲜艳的色彩和淡淡的幽香而变得分外美丽。”

    他们的辩护，当然都很精彩，雄辯滔滔。但是我们試想一下，诗为啥需要辩护？

    就是因为在西方有非常强大的反对诗的传统呀！

    中国没有这種传统，可是西方反对诗的陣營卻十分強大。第一位大將就是希腊的柏拉图。

    柏拉图是西方的文艺思想主要来源。他在《伊安》和《斐若德》兩部對話集裡主要阐述了"迷狂说"和"灵魂回忆说"。认为诗人获得了神的灵蔭或在灵魂中回忆到了理念世界，就能产生一种精神上的迷狂状态。此說的意义是什么？就是否定了技術跟经验在文学创作中的作用。后来浪漫主义或对诗辩护的人便由此找到了根据，为什么？因为西方古典主义的思路主要是从技术、诗歌传统、前辈那兒学习创作的典范、寻找规则。浪漫主义的人則比较从灵感这方面去讲。所以他们雖反对柏拉图，卻也从他那兒吸收到了一些东西。

    這两本对话集并不强烈反对诗人，比较强烈的是他的《理想国》。《理想国》要构造一个理想世界，其中需要的是国王及護衛理想国的戰士，不是诗人。为什么？诗人的问题在哪里？

    第一就模仿的問題。中国人到现在其实都不大能了解“模仿”，但這是西方学问的關鍵詞。西方学问的思路，基本上認為现实世界是假的、不重要，故應寻找一个现实世界之上或之外或背后的那个真实。所以西方的哲学思维一直有个现象跟本质的区分。这个区分即从柏拉图来。我记得凤凰衛视有位主持人经常強調自己能“透过现象，掌握本质”，这讲法就完全西方式的。中国没有现象背后或外面或之上另有本质之說，中国人只說现象或事物的条理就显示为道，而不是在现象之后、之外还有一个本质的世界。

    那个本质的东西，柏拉图称为理念或理型。现实世界只是理念的模仿品，就好像这张桌子，它是第二性的。你得先有桌子的理念，才能依它做出一張桌子來。且現實世界的桌子会有各式各樣，所有的桌子皆是對桌子這個理念的模仿，各得其一端。所以现实世界的所有事物都不重要，都是变動的，須先有理念才有这些万事万物。而诗又是對現實的模仿，所以它是第三级的，与理型理念距离更远，更是无足轻重的知识。如果从诗去看 ，你看不到真理。

    其次，诗不但是影子的影子，而且诗人还要為这个影子賦予毒素，让我们产生对死亡的恐惧、对生命中懦弱陰暗面的探索、引发我们不良的心理状态和原始的欲望。

    西方人常講：“整個哲學史，都是柏拉图的注解而已”。柏拉图这麼反对詩，當然在西方就會有一个庞大的反诗歌传统。

中世纪，又在柏拉图之外加上了希伯来的基督教，融合成中世纪的哲学体系。这是个神学時代，有几位神学家影响极大，如圣奥古斯丁，强调禁欲，其人格固然伟大，但形成了一种压制、禁止、镇压异端的結果。還有聖阿奎那斯，认为美是对欲望的消除，要跟德行结合才是美。他們都是反對詩的。

因西方有淵遠流長的反诗传统，所以才不斷有人出来为诗辩护。在锡德尼之前就有两位值得一提的人，一位是賀拉斯，他专门写了一本书叫《诗歌的艺术》。正面解释了什么是诗、诗的艺术是什么。他提出的几个创作原则影响到了西方古典主义传统，認為作诗应该取鉴前辈，看看人家是怎么写的，模仿其作品。

现代文学興起，常批評寫传统文学只是模仿复古，所以现代文学以创新自詡。可是在西方，诗歌寫作的根本原则就是模仿，古典主义第一就是要借鉴。

第二則是理性原则。雪莱、锡德尼等都谈到了诗跟科学、哲学是有关系的，而且诗要处理人的德性、道德问题，所以诗表現理性是非常重要的亊，要特别重视诗歌的思想，还有要合适，就是要合情合理，还要符合身份、年龄、行为等等。这我们一般称为现实主义原则，認為诗不能跟现实有太大的距离，

接下来是布瓦諾，他是法国诗人，其《诗的艺术》共分四章。第一章：总论，论述文学创作的基本原则和要求。第二章：论述悲歌、牧歌、颂歌、讽刺诗等次要问题的特点和创作规律。第三章：论述悲剧、喜剧、史诗等主要文体的特点和创作规律。第四章：结论，论述诗人的人格修养和艺术使命。布瓦洛也是古典主义，崇尚理性、皈依古典，人物塑造类型化，戏剧创作要遵守三一律；主張诗人要加强人格修养，肩负起教化社会的使命。

其中值得注意的是：第三章讨论悲剧喜剧史诗，是西方诗歌的主要文体，第二章那些颂歌、牧歌、哀歌在西方只是次要文体，如亚里士多德主要谈的就只是悲剧。因為中国诗著重音乐性和文字性，西方诗比较强的是叙事和说理，这是中西方很不一样的地方。

另外，他強調理性，故要遵守三一律。三一律指情节单一，时间发生在一天之内，场景也在同一个场景。西方的戏曲大多遵守三一律。

此外值得一談的，還有維科的“诗性思维”說。西方在启蒙运动之后，不斷强调理性精神。可是維柯說：原始人也同样有他们自己的思维，而那是一种诗性思维，擁有诗性的智慧，最早的人类就是靠着这种诗性思维发展下来的。

附帶一提：近年也有很多國人援用其說，謂西方文化是靠理性思维形成的，而中国靠诗性思维，中国的诗歌、汉字、人的性格都比较接近诗性思维。殊不知诗性思维在西方被认为是原始思维呢！

这大概就是西方为诗辩护的脉络。

二、

此外还該瞭解的是：诗在中国，不但没人否定它，且诗在所有的文艺中被認為是最重要的；然而在西方肯定诗的阵营里，诗也不一定最高。

西方確實有把诗看成是最高藝術的，最典型的例子是黑格尔。黑格尔把艺术分成了象征性艺术、浪漫性艺术和古典型的艺术。最差的、最初级的艺术是雕塑和建筑，古希腊古罗马都以雕塑和建筑见长，但黑格尔认为金字塔和希腊神殿这些都是艺术最初级的阶段，要靠大体积的建筑物、石头等来表达我们的观念。但它們笨重且受限于物体的体积和重量，並不太容易表达我们的想法。到绘画就較進步了。它不需要大石块，也不需要盖房子，所以绘画比雕塑和建筑更容易表达我们的想法。可是音樂而连形象都不要，就能表达我们的所思所想了，靠音符就行，所以是更高级的艺术。然而音乐虽美，仍有局限，没法表达哲学的论辩的过程。故最高級的藝術乃不得不讓位於詩。

那些反对诗歌的人，見解卻相反。他们认为哲学或歷史更高明，作為一种知识形态，应该以哲学为最高或以历史为最高。

還有像达.芬奇這樣的人，认为诗与绘画相比，绘画更高。在中国，谈到诗画关系时主要是說诗画的结合；西方则主要是将诗与画分开。例如莱辛曾经写过一本《拉奧孔》，就是談诗与画的界限。而關注诗与画的区别，自然也就會談到他們的優劣高下。

此外，中国的诗是一个整体，而西方诗其實不是“一种艺术”，很难统一。因此歷來皆是基本上是分体论诗，而且叙事诗、悲剧跟小说和戏剧永遠纠缠不清。

還有，中西方的诗的性质不同，中国人說诗言志，感物而动，而西方人虽也有情感，但没有感应的思想。

西方論詩，不說詩言志，也不說感物吟志；主要是神意说，以詩赞美神或通过诗歌与神沟通，詩人創作的源泉亦本於神的恩典。另一種創作源頭則是詩人自己的天才。不過他們論天才与中国截然不同。中国人讲的是诗人的才华，而西方有两种形态的講法，一是說人有酒神精神，那是与理性的太陽神相对的精神，具有迷狂、情慾、瘋狂等性質，故論者會朝向神经病、疯子的路子去解釋。例如佛洛伊德說詩人是會做白日梦的人，是小时候受性压抑而以变形方式表現出來。另一种则是理性化并朝科学路子走的解釋，比如以遺傳學來研究，或爱因斯坦把自己的脑子捐去做研究那一類。

三、

以上所讲，是通过中西文化的对比與差异来看中国诗歌的一些特色。

通過這樣的說明，可以看出中国诗与西方诗的文化状态不一样，西方的传统是反对诗歌的。他們當然也有人希望所有人都能享受诗歌、参与诗，但其方法多如雪萊那樣，把诗人抬高、把诗歌精英化、把詩說成毫無實用價值的純藝術之花。說诗要高扬于一切飞鸟所不敢翱翔的永恒境界，从那神圣的领域携下光明与火焰等等。我們則不然，诗當然精粹崇高，但我们認為诗應普及到社會各领域，所以我把中国传统社会称为“诗人社会”。

什麼叫詩人社會呢？首先，我们認為诗在整个人文教育中非常重要，对每一个受教育的人來說，詩對其人格成长、知识养成均極重要。所以只要你读书、识字、受教育，詩就都是必须要学到的一套知识或技能。而且这种知识、技能弥漫在所有蒙学教育中。你看孔子王阳明教小孩，怎么教？就都是从诗歌开始的。古人認為“詩之教，溫柔敦厚”，可培养成较好的性情，而且这又不是那种强迫式、灌输式的教育，而是从优柔善诱的这个角度进去。这是传统中国社会中最普遍、最常见的教学方式，它对整个人文教育起到绝大的作用。

第二，诗又構成了整个知识体系。刚刚已经说了，在西方，诗跟别的知识一直有些竞争关系。在中国，卻没有这样的关系。什么緣故？因為诗跟其他知识不是平列的關係，而是統攝的。

中国有诗歌以外的知识吗？大家有没有想过这个问题？我们现代人，例如在座的各位朋友，都受著现代教育，所以常不能理解在中国其實沒有诗以外的知识。

这是什么意思呀？

各位要知道，西方有百科全书，当然中国也有百科全书式的“类书”，但类书从曹丕的《皇览》开始，就都不是知识性的。跟西方完全不同。西方的百科全书是根据知识来的，构成庞大知识体系。现在的百度、谷歌，都是這樣的知识檢索体系。但類書之編輯，卻起於作詩寫文章時尋找典故和摘選辭藻之需，跟西方人編百科全書起於知識的歸類不同。

像現存唐代《北堂書鈔》《藝文類聚》看起來規模十分驚人，但在當時還只是極小的一部分。唐太宗不但編了這兩套書，還另編了一千卷的《文思博要》。後來諸帝對此也頗熱衷，從龍朔到開元，官修了《累璧》六百三十卷、《瑤山玉彩》五百卷、《三教珠英》一千三百卷、《芳林要覽》三百卷、《事類》百三十卷、《初學記》三十卷、《文府》二十卷。私撰的則有《碧玉芳林》四百卷、《玉藻瓊林》一百卷、《筆海》十卷等，每部都卷帙龐大，且都不同於後來杜佑的《通典》。杜佑那種存一代典章制度性的百科全書，起於唐中葉以後，之前都是這樣的文學性類書。既像總集，又像辭藻類選；既供文士採挹，又是以詩文角度對一切知識的處理。通過這樣的類書編選，文學知識體系化了，一切知識也詩化了。

类书只有一种功能，帮助你作诗寫文章，帮助你从古代海量的文獻中去体会人家遣词造句之美。怎么形容天、怎么形容地、怎么形容日出日落，把相關典故和词汇摘录下来，供你參考。對一辆车子、一座房子、一支笔或一张桌子，我们怎么去认识？也都要去看诗文是怎么描述的。也就是通过诗赋去理解世界。

这是传统中国人认识世界最基本的方法。所以诗跟我们的日常也就異常密切。一切生命仪式，出生、成年、结婚、生小孩、老壽死丧，都要有詩點染之。有些詩選，例如《千家詩》，其编辑方式就是告诉你：人怎么过节气，过节气也都是跟诗有关的。詩在我们的生活之中，提醒我们每件事的意义所在。过重阳、过端午都有其意义。意义均用诗来表达，来点醒我们。乃至吃飯、游戏、猜谜、喝酒，無不與诗有關。

其他艺术也要向诗歌靠拢。例如绘画。早先跟诗没关系，确实是另一种艺术。但後來诗人开始在画上题诗，画家也开始以诗来作画，慢慢地，绘画的性质就产生了变化，出現了文人画，而且這種畫還從異端變成了正宗。文人画是什么？其实文人畫就是畫的诗化，它慢慢把自己变成了詩。绘画之重点不是在表达画家的技术，而是在表現一种诗情。这是文人画的根本原理。

绘画如此，其他的文房四宝、各種传统的工艺，亦皆如此。例如茶藝，中国的茶書那么多，陸羽以下凡百餘种。但這麼多茶書，其實只有一个聲调、都在讲同一种话，都是文人茶。

茶最初並不是文人的，早期乃是市井茶，是在市井中老百姓一般喝的。慢慢地，為高士所賞，出現道士茶。唐代又有了僧寮茶席，再則才有文人茶。可是後來文人茶獨居正宗了。其他做陶、作瓷、做铜器、刻印章等等，也都以体现文人的诗情為主。

在那個文學化的社會中，當然也是人人都喜歡詩、認同詩的價值、學習著也享用著詩、到處都看得到詩的。

比如唐代寒山子「好為詩，每得一篇一句，則題於樹間石上。有好事者，隨而錄之，凡三百餘首」（太平廣記．卷五五．仙傳拾遺）。不只因寒山子身居山野故如此，朝士處士均是如此的，所以後來姚合〈過楊處士幽居〉云：「攜詩就竹寫」。詩作成了，動輒題在樹間竹上石上。

詩何止題於樹間石上？題壁、題柱、題屏風、題亭、題額、題門，幾乎無處不能題。像元稹描述的，白居易詩「二十年間，禁省、觀寺、郵侯牆壁之上無不書」。白居易自己也說：「自長安抵江西，三四千里，凡鄉校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有題僕詩者」，可見題詩無所不在。

而除了讀者讀了喜歡而題寫抄錄之外，作者自己題的也很多，唐人詩題中凡有「題」的都是。又有互相題寫的，如元稹題白居易詩於閬州西寺，白就寫元稹詩百首於屏風上，曰：「君寫我詩盈寺壁，我題君句滿屏風」，又曰：「障成定被人爭寫，從此南中紙價高」。可見題詩本身就促進了流通，詩人也有意推波助瀾。

拿筆在人家牆上門上到處寫詩，今日不會有此現象；現在人只會塗鴉，或寫些╳╳╳我愛妳、╳誰誰老母之類。若不幸被人塗抹，亦必大生詬厲，或自覺倒楣。唐代卻不然。《韻語陽秋》卷四載：「張祜喜游山而多苦吟，凡歷僧寺，往往題詠。……僧房佛寺賴其詩以標榜者多矣」，《雲溪友議》載：「崔涯……每題一詩於倡肆，無不誦之於衢路。譽之，則車馬繼來；毀之，則杯盤失錯」。又《洛陽縉紳舊聞記》載楊凝式過寺廟多題詩，「僧道等護而寶之，院僧有少師未留題詠之處，必先粉飾其壁，潔其下，俟其至」。楊去題了以後：「游客睹之，無不嘆賞」。這類故事，在唐代太多了。這就叫做文學社會。人人以詩相矜賞，故題者愉、觀者悅，很把詩當一回事。

像寒山子，並不是有名的詩人，而竟也有「好事者隨而錄之」，可見一斑。王梵志詩，光是敦煌的唐人寫本就有數十種，大曆間沙門法忍也抄過王梵志詩百餘首。其他更有名的作家，抄錄自然就更多，像陳子昂，趙儋替他作功德碑時說：「拾遺之文，四海之內，家藏一本」。吳筠，《舊唐書》說：「所著歌篇，傳於京師」「每制一篇，人皆傳寫」。孟郊，賈島哭他時說他：「詩隨過海船」，王建哭他說：「但是洛陽城裡客，家傳一首杏殤詩」。姚合哭賈島則說賈：「從今舊詩卷，人覓寫應爭」。杜牧，裴延翰替他編集時也說：「凡有撰制……雖適僻阻，不遠千里，以獲寫示」。諸如此類描述，可說觸處然。

元稹曾形容白居易詩：「自六宮、兩都，八方，至南蠻、東夷國皆傳寫之。每一章一句出，無脛而走，疾於珠玉」，其實並不只有白居易才獲此待遇，只是白詩也許傳抄得更廣遠罷了。這樣舉國上下熱衷於傳抄詩篇，乃是從前不曾見過的，風氣成於唐初，波衍盛於後來，乃竟有詩筒、詩瓢、詩板、詩刺青等。

可見詩不是某一階層之物，詩由朝士、貴族士大夫擴大到一般民眾。民眾能讀詩的，即傳抄題寫之，或練習寫作之；不識字不能讀的，就聽人吟誦之傳唱之，或看詩意圖畫。詩也是社會上共同認可的價值並一同享用著它，所以詩人擁有社會性權威，受人仰慕。就連市井惡少也要用刺青涅詩等方式來表現自我。整個知識體系更已文學化，人對世界、人生與社會，均已慣於用文學感性及文學知識去處理。

因此人人都想成为诗人。高者如帝王，也羡慕诗人，想把自己变成诗人，乾隆皇帝就是典型，寫了幾萬首詩。中間的，如宋代就有屠夫、貨郎兒等爭相入詩社學詩；西湖詩社又是當時社會上所有社團行會的領袖。底層的，則無論方外僧道或妓女，也都要學詩，成為詩人。后来才子佳人小说中，佳人皆不能仅是美女，還必须是才女，必须能做诗。

这确实在全世界都是很特别的。

四、

傳統中国，除了是诗人社会之外，诗在人文精神上的作用是什么呢？

在西方，如果谈诗在人文精神上的作用，大概有三种说法，一說在伦理道德上有作用，如亚里士多德说诗能够“净化”我们；或像但丁所说，诗能让人获得方向，能表达美德，让社会和谐。

二说诗最重要的不是道德和伦理，而是具有娱乐性。如果没有娱乐性，谁管你道德不道德？如意大利最早譯介亞理士多德的卡斯特爾維屈羅，就重新解释了淨化，说淨化就是让人快乐。

三說诗其实没有其他的作用，猶如莊子說无用之用。過去朱光潜先生《談美》也是如此，一開頭就说看树有三种方法，一是看这树是什么科，什么種啊，这是科学的方法。另一种是看它可以做桥梁还是建房子等等，这是实用的。第三，我们既不知道他是什么科什么本，能做什么我也不了解，但是我看这棵树姿态婆娑，非常美。

大家都知道：近代美學，自康德以下，比较强调的即是这种，强调文学跟实用分开。搞得很多人在研究中國古典文學時困扰不已，因為很多文体，現代人都認為不是“纯文学”，而是“杂文学”。我就看過不少名家譏諷劉勰《文心雕龍》說：文学观是慢慢进化的，劉勰的思想还不精密，當時還不清楚什么是纯文学、什么是杂文学，以致把一大堆具實用性的文章都當成文學作品來討論了，我们现在則要撥亂反正。還有很多人則大罵古人解释《诗经》，說他們完全解错了。《诗经》只是一些民間男女歌謠，一些情詩。古人卻用政治和道德扭曲了它，所以我們要改革。这些，都是基于西方這種把审美和道德区分开来的觀點。

但西方这种区分，在中国並不适用，为什么？因它是真善美分別說。真是知识，為科學所擅長；善是道德的，哲学所擅长；美才是文學藝術之所長。

中国不是这样讲的，我們乃真善美合一說，真人即善人，又是美人（如莊子所說的藐姑射山之神人，或楚辭中美人香草之美人）。故诗與人格教育有關，古人一向把诗作为人文教育、人格教育的核心，通过诗来养成人格並让社会風俗纯美，成为君子的社会，这才是中国诗教的主要精神。

可是我们现在對诗教的理解是怎样的呢？

    當然是一片罵聲啦！诗教是以《詩經》为核心的，可是近代人老是说中国传统的诗经学有问题。经学是封建社会的意识形态，随着封建社会的崩溃，作为经学一个部分的传统诗经学，也必须革新。我見過一篇《孔子诗教与华夏传统教育》，說詩教就是“把《诗》看作启蒙教材，教育人民从“思无邪”中培养“温良敦厚”的性情，进而使整个社会变得驯化和易于管理的教化手段。“你說這不是笑死人嗎？

可是近代人卻以此嘲笑古人，自認為对诗经的研究远远超过了古代。因為传统诗经学強調诗的教化功能，而其實诗只是男女情爱的作品、是民间的歌谣，怎能用政教去“扭曲”他呢？

五四运动以来，讲国学之整体倾向就是如此“化神奇为腐朽”，把传统所有高明的东西往低处讲、往浅处讲、往庸俗讲。唉，《诗经》怎么会是民歌呢？

《诗经》分风、雅、颂三大部分。雅，是朝廷乐章；颂，是宗庙歌舞，跟民间有什么关系？至於風，風就是風化教化之風。其第一首是《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”君子是什么人哪？孔子以后，才把君子的含义扩大，在此之前君子指誰？国君的儿子叫君子、公的儿子叫公子，公的孙子叫公孙。这不是基本常識嗎？此詩既說“君子好逑”，怎么還会是民歌呢？所有讲《诗经》是民歌的人，到底認不認識字？这首诗，前面講“君子好逑”，中间講追求的过程，最后追求到了，结婚，“琴瑟友之，钟鼓乐之。”周朝是禮樂社會，民间哪有钟鼓呢？所以《诗经》一开篇就知道不是民歌了。

又，詩教是要让学习到人文的教養。但今人主要是強調《诗经》如何大胆表现情欲、暴露隐私。可是若說情慾，动物也一样有這些情慾。人文教養就是要让人脱离动物状态。人与禽兽是不同的。古人为什么要把情欲之亊往上讲，講成家國社會？因为这个才是人文，你现在往下讲，是要把人拉向禽獸界嗎？不僅自居下流，还要批判古人，說古人讲错了。这种口气、这种视野、这种观点、这种心态，现在還弥漫於文学界呢！

    在此風氣之下，對詩教的批評多不勝舉，像中南大學宋湘绮的《传统诗教现代转型的理论破冰----- 中国大学生人文素质教育文化个性探源》就說：“传统诗教实质上是一种伦理化的美育观。封建专制道德对人的活力的束缚也由此成为我们必须突破的囹圄。从孔子提倡的‘无邪’，到后来主张‘发乎情、止乎礼’，以至‘温柔敦厚’的诗教，无不统摄在诗之志必须符合统治阶级的道德规范这一铁腕之下，强力扼制了人的自我意识、自由精神、创造活力。可是伦理化是中国封建专制文化的特点，是大一统的工具，‘和为贵’消解不了人性的矛盾，伦理的教化难以培养培养平等、自由、创造的精神和独立、自主的人格。”所以他認為詩教應該改革 。

    還有论者认为：中国尽管有阳刚、风骨、雄浑，但由于这些都被囚禁在“温柔敦厚”的规范之中，其雄浑范畴当然不可能走向“反抗挑战”“野蛮”“粗犷”的西方式崇高，而只能走向偏于平和敦厚的柔美。

    又有人说，温厚和平是对不平之情的压抑，优柔敦厚是在长期专制淫威下形成的顺从、软弱的性格。

    这些看法皆可笑。《荀子•不苟》早就说了：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。《诗》曰：‘温温恭人，惟德之基。’此之谓矣”。這即是溫柔的正解。

     再具體看看孟子是如何地溫柔敦厚！《孟子•梁惠王章句上》說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”

這是用詩之例，孟子用诗来告诉你什么叫温柔敦厚。他批評國君說：你现在的恩惠给禽兽而不给老百姓，怎么行呢？如果國君還不改過，他就要強調老百姓可以起來革命，推翻這個政權了。孟子是深於詩書的人，而其溫柔敦厚如此。

解詩，則《韩诗外传．卷五．第二十四章》亦早已说過：“天有四时：春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。《诗》曰：‘崧高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文武之德也”。现代人认为温柔敦厚的诗教會让人慢慢懦弱了，变成一个什么话都不敢讲的人。当然不是！四时有寒暑，有春风就有夏雷。不是喜乐才叫温柔敦厚，悲怒也是啊！

    後來黄宗羲也說：“今之论诗者，谁不言本于性情？顾非烹炼使银铜铅铁之尽去，则性情不可出。彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而後已。若是，则四时之發敛寒暑，必發敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣。人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而後可。亦必茗碗薰垆、法书名画，位置雅洁，入其室者，萧然如睹云林海岳之风而後可。然吾观夫子所删，非无《考槃》《丘中》之什厝于其间，而讽之令人低徊而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来、履冰之中骨，怒则掣电流虹、哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”（《万贞一诗序》）

    可見溫柔敦厚不是偏於柔的，而是該剛則剛、該柔就柔，剛柔得乎中。故溫柔敦厚其實就是中和。

      朱子《论语集注》对孔子所说的“不学《诗》，无以言”解释道：事理通达，而心气和平，故能言。此外，他说：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好”（朱子语类，卷八十）。和平即是中和，不偏不倚，无过不及。

所以詩教溫柔敦厚絕沒有現代人胡說八道的那些毛病。而且诗教也不是孔子发明的。孔子以前，礼乐就是非常重要的贵族教育內容。孔子把它提升後施諸一般人。教育从诗开始，让每个人都在诗的教化之中成為一位君子、让我们的社会越来越和善。

这難道不是中国目前應該要走的重要的方向嗎？希望我们今天还能够追求这样的理想、看到这样的方向、走向正确的道路，摆脱近人一些误解，让我们再度成為诗的国度。

    本月十七日到重慶，往訪開縣。該地文廟正在建設，故來參議，並對全縣中小學校長講“國學與中小學教育”。十九日嗣由開縣轉去永川，次日飛深圳，參訪文天祥後人聚居的鳳凰古村及書院。晚上則去廣州，二十一日在全國私塾教育聯合會的年會上講了以下一題，錄出，請指教。

都江堰國學院與私塾教育的對接

龔鵬程

    這題目不知該從何說起，因剛才曾與幾位朋友談到視障者的教育問題，不妨就由這裡講起吧。

    我在台灣曾擔任過愛盲文教基金會董事，現在還做著視障協會會長。大陸目殘障人口5164萬，其中視障者1691萬，約等於一個荷蘭的人數。但這麼多盲人，都能做什麼呢？大概除了按摩還是按摩。在台灣，情況則要好很多。

    盲人從事非按摩業者，已佔45.45%，幾乎達到了一半。職業有音樂教學、修汽車工、服務機構行政人員、技術員、教師、總機、公家機關雇員、公園處園工、清潔工、印刷業、服務生、自營超市、服務業、金融服務業、保險業、停車場行政記錄員、調車助手、點字音樂資料製作、音樂演奏、物理治療、業務助理、精算師、教授鋼琴、調音師、貿易、郵局信件協助員、搬運工、技術員、電腦排版、拷貝員、圖書館館員、家庭代工、麵包店顧員、廣告代理商總經理、學校職員、美髮業、廚師等等，就業方式十分多元。

      從事按摩業者，雖然仍很多，佔54.55%。但87.2%從事非按摩業者，對工作感到滿意；遠高於從事按摩業者對工作感到滿意的60.18%。

　　對未來發展滿意度，從事非按摩業者也高達67.46%，從事按摩業者僅佔20.61%。可見視障者的職業項目已趨向多樣化，且滿意度均不錯。

       何以能夠如此？關鍵是教育。過去盲人都送去聾啞盲殘的特殊學校，現在則多讓他們回到正常一般學校來，跟一般所謂正常的孩子同校同班讀書，享受正常的教育。所以他們有學士、有碩士、有博士，什麼都能做。我一位學生鄭龍水，就當過台北市議員、全國立法委員。那可不比大陸的人大委員，是要經過激烈競選的。選上以後，要質詢官員、要審查法案，要調查社會問題，他一個瞎子能勝任嗎？不但能，而且所有跑立法院新聞的記者們投票，還選他為第一名的委員。現在，他去台大讀博士，馬上要畢業，當教授了。

      稀奇嗎？不，通過教育，幾乎無不可改善之才。

      而且，恐怕還要倒過來，提醒我們才要跟盲人學習呢！

      怎麼說？我們老是覺得我們有眼睛，站在優勢的位置。其實不然，我們的聽覺、皮膚感、肢體感、想像力、記憶，都比不上他們，甚且是天差地別。《陰符經》曰：“瞽者善听，聋者善视。绝利一源，用师十倍”，講得一點都不錯。古代禮樂教育，多以瞽者為師，良有以也。如師曠，就是著名的樂師，也是智者。

      無獨有偶，諸位非常熟悉的玛利亚·蒙特梭利教育，其實也是由殘障教育中獲得啓發的。

    蒙特梭利是意大利史上第一位学医的女性和第一位女医学博士。她在担任助理医生期间（ 1896-1898），主要就是治疗智障儿童。

    为了找到适合智障儿童的教育方法，她研究了法国心理学家伊塔和塞根的教育思想和方法。伊塔曾在1800年对一个早年被丢弃后在森林中长大的“野孩”进行治疗，並發表了实验报告。塞根继承了伊塔的事业，提出“生理教育法”，主张对身体有残缺和智力落後的儿童进行感官训练，充分发挥他们的生理功能，促进其智力和个性的发展，著有《痴呆的精神治疗、保健与教育》和《痴呆及其生理治疗方法》。她认为这些都是“科学的教育学”的先导。

    後來在她《精神教育》中指出：“儿童的智力缺陷主要是教育问题，而不是医学问题”；並呼吁智障儿童应当与正常儿童一样，享有同等受教育权。因為智力缺陷儿童的心理水平雖一般比同龄的正常儿童差，但与年龄更小的正常儿童有很多共同的特点，如感官发育不完善、动作不协调、走路不稳定、不能从事脱衣服之类的活动、没有掌握语言、注意力不集中等。因此她确信，自己为智力缺陷儿童设计的教育方法也适用于正常儿童，而且会获得更显著的效果。所以她才决心献身于正常儿童的教育工作。也就是說，蒙特梭利教育其實即是智障教育之延伸。

     由视障教育、蒙特梭利教育，我们可以获得什么启示呢？

    我们看現在那些所谓特殊教育，动不动就把人划分成正常人与特殊人（智障、视障、听障、行动障碍、情緒障礙……），而把教育事业主要放在正常人这一边。

    可是，依我们上边所说来看，谁不有障碍呢？相较於莊子、李白、李贺、鸠摩罗什，我们都是智障者；相较於盲人的音感触感，我们也均是音盲、触盲；相较於聽障朋友，我们的视觉能力或许也有某些障碍，手语表达更显呆拙……。所以每个人其实都有某些方面的欠缺不足，须要补强。

    但从另一方面看，也不妨说每个人在某些方面也都各有长处，盲者善听、聋者善视、膑者善用手、无臂者善用脚。我見過一位無臂小女孩，能用腳洗菜、切肉、煮飯、開鎖、梳頭、寫字等一切事，甚至做十字繡都不用繃圈。李白说：“天生我才必有用”，此之謂也。

   认识到这一点，在教育上就能有教无类、因材施教，可以随各人之材性而令其各自成就。在对自己这方面，则也可以发展出学习的人生观，因为三人行必有我师。盲者聋者膑者残者尚且有勝於我、可值得我学习之處，还有什么人不能师法、不能請益？

      孔子就曾说过，他不是生而知之的人、只是好学习罷了。人的潛能無限，学习才能开发出我们还未开发的潜能。而潜能，常是由自己的残障（缺陷处）逼出来的。如禅宗六祖惠能之所以能发展出顿悟说，恰是因为他本来就不识字。不识字，当然就得靠心悟，故知得力處適在其缺陷处也！

      缺陷处尚且可以发展出精彩的成就来，何况长处？此所以世上无不可成就之人、亦即无不可教育、不可学习之人。

     无奈如今的教育恰与此理相反，大力特殊化。

      如前所云，将教育分为一般正常教育与特殊教育，是目前我們常有的做法。然後再在一般教育中又分出精英贵族教育与一般人之教育；還要再分好学生与坏学生；是国家正规教育還是私人教育等等。总之，不断切而分之。这，其实正是将教育特殊化，变成了特殊教育。

      特殊教育，“是使用一般的或经过特别设计的课程、教材、教法和教学组织形式及教学设备，对有特殊需要的儿童进行旨在达到一般和特殊培养目标的教育，它的目的和任务是最大限度地满足社会的要求和特殊儿童的教育需要”。這是联合国教科文组织对特殊教育的定义，依此定義，如今的教育其实正是特殊教育。

     为何大道甚夷，我们卻偏要搞成这样？

      因为教育事业已工具化。国家把教育当成富国强兵之工具，根据国家發展之需要来辦计划教育。家长把教育当成炫耀自己、满足虚荣的工具（很少人尊重小孩子的才性、能力与兴趣）。个人也把教育當敲门砖。

      教育成为敲门砖，又是因教育已世俗化之故。教育的目标不是明道、受業、解惑、而是名利之获取或政經層面上的富强。

      我自小就对这种特殊化、工具化、世俗化的教育不满，也适应不良。我读的是体制内的非精英学校，在学校裡當然也不是好学生；我希望获得的非工具知识或技能，学校並没给我 。因此我之所以後来还能冒出头来，有點小成績，只能说是僥倖存活，没被整死而已。

       我本来以为我是孤独的或错误的。可是爾後越来越發现我没错，错的是教育，因此我必须改革它、打倒它，否则不能心安。而且我也越来越发现似我这样的倖存者、适应不良者其实还真不少。有许多人在努力对抗这种恶劣的体制或试图推翻之，在座各位恐怕大部份便是這種人。

       那麼我們該如何改革呢？就是由其反面来呀！教育既已国家化，改革当然就须由私教方面来。私学的传统，例如书院和各位从事的私塾教育，便可救现代教育之弊。

      常有人指責现今我們办书院和私塾是復古，其实哪是復古？首先這是对现代教育的反叛，是改革者；其次，现代教育之僵化，亦须由此注入活力、形成创新。我自己在办南华与佛光大学时，创办了许多许多学科，例如未来学、出版学、艺术管理、资讯管理、环境管理、非营利事业管理、旅游事业管理、殡葬管理、生死学、生命学等，便是明证。不唯此也，我辦的中華道教学院、国际佛学研究中心、南华大学、佛光大学，其机构、体制、精神、方向，哪一样不是创新的？

为什么台湾的大学几百所、教授千千萬，这些東西他们创不了，而只有我一个看起来学的只是中国老古董国学的人才具有此等開创性？

道理不难解释。因为我一向认为教育乃是培养面对未来的開创性人才，我也以此要求自己罷了。

然則，一個人要具有什麼能力，才可以成为面对未来的開創性人才？什麼能力，可以让人面对未来的变局？

 说到这儿，插个话，報导一下目前我们教育体制不能面对社会变动的情况。 

  教育部最近公布了一批失业率偏高的科系名单。这些名单，不乏许多社会上一般人所认为的热门科系，如市场营销、物流、国际贸易、电子商务、电脑绘图、会计、生物科技等。其中临床医学排首位，中医学排第六。会计則十年前就供大于求。幾年前非常红火的计算机类相關专业，以及通信工程、自动化、电子技术等都無業可就。再就是国际经济与贸易亦極困難。语言类专业嘛，英語跟一些小語種也在失業前列。物流、美术、設計則要想改行都不容易。此外就是教育，招聘条件异常苛刻，一些知名高校在引进青年教师时，甚至要求是博士后。新闻，更是找个实习机会都不容易。法律，當然也難就業。而且失业最严重的十个專業就占了2008届毕业生失业量的36%左右。

这些科系的学生，在报考时，未尝不以为敲開了金光大道，谁知幾年下来，这些行业就没落了。他们的家长和老师，当时或许还鼓励甚至胁迫他们去读这些科系吧！可是学生进大学读了几年出来，社会却已变了！

他们都没想到：教育培养的，乃是未来的人才，要能应对未来几十年的社会，所以去学了些热门时尚、切合當时应用的学科，而不知时尚也者，过时即不时尚也。努力追逐现世需求与世俗效益者，无不立马被变了脸的社会抛在脑後。

因此，我所佩服的美国教育家，三十歲就當上芝加哥大学校长的赫钦斯提出「永恒学科」之说。谓大学不必開那些乱七八糟、雞零狗碎、应世谐俗、取媚流俗的学科，只要读经典就够了。经典提供的正是永远不过时的学问。

我扩大他的讲法，认为人须具備幾种基本条件，一是健康的体魄，身体不健康的人，性格、情绪也多不佳，更不會不快乐。且体气衰弱，如何任事？二是娴熟的语文表达；三是阅读的兴趣；四是思考的习惯；五是审美的能力；六是性情好，能如《礼记．學記》说的“敬业乐群”；七是有人生意義的追求，不愿意只如猪一般活著。

以上这些条件或能力，语文之表达、阅读之兴趣、思考之习惯、人生意义之追求，大抵均可透过经典教育获得。性情之教养也可以，但尚须辅以礼樂。健康的体魄这一点，则古代六藝之教即有射与御。因此，综合地看，赫钦斯将经典教育称为永恒学科，确实也是有道理的。教育不限于经典，但须以经典为核心，殆无疑义。

在美国，当然並非所有大学都同意赫钦斯这一套，也並非所有学校都实施经典教育。但其通识教育、核心课程，性质其实与之大同小異；透过经典以养成人才，大概也是共同的态度。

在中国，一谈到经典，大家就譏笑说你復古，实则这才是教育的正途与常態，如上所述。它也不是復古，而是用以养成可以面对未来社会变局的人。

谈经典或国學教育，大家又常以为是為了宏扬国粹、是为了中华民族的伟大复兴等等。可是教育不是为老祖宗服务的，也不是为国家目标服务的，而是为了人，是以养育人才为目标。老传统或新知识，均须作用於人身上。

换言之，国学国学，重点不在国而在学。现在的问题，恰好就是把国看的太重了，遂令学不成学，不足以教育人才。国家以提倡国学来宣扬国威、夸示大国崛起、鞏固统治、解决社会矛盾。社会上一些冬烘，則以復兴文化为目标。不知復兴文化其实非目的，通过复兴文化，改造时代、陶养人才、再开新世界才是目的。以致许多提倡读經的朋友，只是呆读经典，储以備用而已。有些则只诵只读，未能与语文表达、礼乐教养、阅读、思考、射御演习等结合起来。有些又好古而不知今、好中而不知西，排斥厭嫌五四以来一切，甚至反西方。完全不懂西方哲学，就已经知道不能用西哲来理解中国学问了；完全对当代学術發展无知，就已经大言它全部错误了。高举聖贤，而实有反智之倾向。三教四部九流之学，根本尚未涉足呢，就聲稱要為往聖繼绝学了。

这些都是可惜可叹的！在我们私塾界、读经界，有没有这些问题？想怕也是有的吧！

当然私塾界现存的问题还不止于此，一个大現實横在眼前，即体制与体制外的扞隔。

私塾均为体制外的私办教育体系，勉力支撑，发展困顿，还常遭媒体批评。整个国家教育资源都给了官办学校，它办不好，可是也不让你办。

私塾呢，一方面以正学自居自许，认为官办教育已经穷途末路了，所以才须要我们自己来办。可另一方面，许多私塾心底仍是以回归体制内为依归的。期待“守得雲開见月明”，有一天政策会开放、私塾可获承认，纳入学歷教育体系。培养的学生，目前事实上大半也努力让他们将来能进入体制内的高中初中去就学。有些还宣传說读经的小孩在应式教育中表现可以更优秀、更符合体制内学校之要求。

这些，乃是自毁立场的。可是不这樣似乎又不行，学生、家长、办学者都很焦虑，不知私塾读经的小朋友渐渐长大以後怎么办。进入体制内学校、参加高考，怕不適应、考不了；不回归、又去哪？出国嘛，未必家家都有钱，而孩子所面對的问题更多、幼年所学，或许也就断了。

我办都江堰国学院正是为了要解决这个问题。

都江堰国学院附属於都江堰孔庙。这座孔庙，经我一年多的打理，颇获认可，北京孔庙国子监、山东曲阜孔庙等等許多朋友皆来参访。每天有常态性的礼乐射御书数教习，每月有冠礼、婚礼、士相见礼、射礼、拜师礼、乡饮酒礼等之演示，春秋有释奠礼、释菜礼、祭礼等祭祀，还有各种社会性演讲、经学研讨会、古琴音乐会、汉服大会等活动。在其中並已开办了蒙学私塾和国学师资班，另外就是国学专修班。

国学专修班，沿袭过去的无锡国专而略有变化。目前规模甫具，称为班；将来生员多了，再扩充为专门学校。学制三年，兼含实习。有六十门必修课，一百二十学分。修毕可获北大国学教育实验基地、都江堰国学院之结业证。该结业证如获国外大学承认学分，学生自可出国深造。我自己在美国和欧盟都注册的欧亚大学，当然首先就会欢迎这批学生。如不稀罕这些文凭，最好，那我就保证学生们就业。哈哈，北大清华哪个学校敢保证学生就业？

我自然不傻，也还没疯，为什么敢保证学生就业？因为我对自己办学有信心，可以教出人才。将来这些学生都能如我一般能治学、能幹事、文武崑亂不擋，甚至超过我，他们根本还不稀罕我替他们安排的工作咧！

总之，今天来，不是来做招生宣传，是来与大家探讨教育理念。我的主要观点是:一、教育當有教无类，因材施教；二、社会变动不居，人人都须做走长路的准备；三、走长路，要有真本领，经典教育可让人获得主要的一些能力；四、能力中最重要的是自我成长之能力、做人须不断学习，激發潛能，子曰：“学而時習之，不亦说乎!”；五、自学自乐之外、助人更乐、须以由经典、由聖贤处学来的东西帮助社会，改善社会。

我以此为学，也以此辦教育，希望将来学生都如我而勝於我，故才自办国学院。这是新时代的新型書院，期待有兴趣的朋友来一道共学。

儒家如何以義為利？

龔鵬程

時間：2014年12月28日

地點：大連新儒商協會成立大會

一、引論：本題在經濟學上的重要性

    近人論儒家，主要是從政治學、形上學、倫理學方面論，很少由經濟方面去討論。

    但這個話題其實早在一百年前就有康有為弟子陈焕章的《孔门理财学》大開論域了。康有為本來即寫過《物質理财救國論》，陳氏受其影響，故專就經濟方面弘揚孔教。

     該書是中国学者在西方刊行的第一部中国经济思想著作，也是迄今影响最大的一部。因為其後的儒家學者多不嫻經濟學，儒家又被視為現代經濟發展的絆腳石，故幾乎沒有賡續的討論。

      書是陳氏在哥倫比亞大學的博士論文，由該校正式出版。可見水準頗獲好評。出版次年(1912)，梅纳德·凯恩斯就在《经济学杂志》上撰写书评；马克斯·韦伯在《儒教与道教》中也把它列为重要参考文献；熊彼特之名著《经济分析史》亦承認其重要性。

     在凯恩斯的眼中，孔子簡直就是极端经济自由主义的先驱。例如《论语·子路》說：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。” 凯恩斯認為這就可見孔子把富民放在了第一位，肯定了经济在社会生活中的重要性。在谈论财富分配时，凯恩斯又发现了《中庸》：“日省月试，既廪称事，所以劝百工也”，是最典型的按劳分配思想。讨论到妇女地位时，凯恩斯则引用《诗经·邶风·谷风》：“泾以渭浊，湜湜其沚。宴尔新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后。”認為孔子具有超前的女权思想，可看出传统中国社会对妇女和老年人的保障。此外，中国货币制度的变迁、人口理论的发展、土地制度的特征等均让他讚歎。他从《周官》裡读出了最早的货币交易体制；也发现贾谊已经明白了“格雷欣法则”（劣币驱逐良币）。

      但是陈焕章毕竟是按照西方经济学的模式来安排《孔门理财学》之结构和体例的。全书共分五部分。一是介绍，总述儒学思想背景、中国人认识的经济学以及一般经济学原理；二讨论消费，即中国人的消费观念，幸福和快乐的感受；三讨论生产要素，分别从古典经济学的三大要素——劳动、自然和资本来分析。接着继续从产业结构、分配、社会政策等层面来讨论。四讨论公共金融，主要是税收问题；五是结论。显然，从结构上来看，这是典型的西方经济学模式，和以亚当·斯密《国富论》为代表的西方经济学写作体例有着亲缘关系。

       亚当斯密《国富论》探讨的是典型的资本主义市场，强调每一个企业最基本的动机就是追求自己的利益最大化。然而，在这之外，亚当斯密同时還寫了一本《道德情操论》，强调在市场经济中，企业或个人，如何在追求自己最大利润时，还要重视道德。

      此書，他極其重視，一生中修订过六次。从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等概念，揭示人类社会赖以维系、和谐发展的秘密，而這也恰是市场经济良性运行不可或缺的。事實上，在市场经济大潮中，每一个人都會面临着贫富差距拉大，企业改革，股市非理性繁荣等各种问题，感到被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。故此書在西方也越來越受重視。

      同情心，近乎儒家說的仁。亚当斯密以此為市場經濟乃至社會運行之基礎，正是呼應著傳統儒家學說的。可惜陳煥章的書只從技術上討論孔門理財學，而尚未探本溯源於仁義。

       而義，則是連亚当斯密也還沒討論到的。我這次演講，就準備結合學界的一些研究跟自己的心得，接續他們的話題，談談義在經濟活動中的作用。希望對各位有點幫助。

二、儒家的主張

《易》說卦德，常說元亨利貞。如開卷第一卦乾卦就說：“乾，元亨利貞。” <<span style="font-family: 新細明體; color: rgb(54, 54, 54);">文言傳>解釋：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人。嘉會，足以合禮。利物足以合義。貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。”整個《易經》講元亨利貞的，計有乾、坤、屯、臨、無妄、革、隨七卦。其他單說利貞的更多。可見儒家重視利，且認為利是與義相關聯著的。

    既如此，為什麼後世老有儒家只談義不談利的印象呢？

     這是孟子的影響。

    《孟子．梁惠王篇》：孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

    此即所謂“義利之辨”，是後世儒者堅持的根本原則之一。董仲舒即說過：君子應“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，後人往往奉此為座右銘。

    可是孟子這句話容易引起誤解，令人諱言利，只知高談仁義。殊不知孟子當時乃是當頭棒喝之說、冰水澆背之言，意思是不可僅著眼於利，需由仁義行，才能真正獲利。

   所以這就還要看《大學》。《大學》的論述既詳細又完整，發人深省：

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪鉴于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

  德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

  《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

  《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

  《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之，俾不通：实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，災必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

  生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，災害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。

《大學》這部分，教人的，正是治國理財的大道理。可惜後世多只注意它前面談格物致知誠意正心的部分，在那裡吵來吵去，對此就不免輕忽了。

    他告訴我們：生財有大道有小道，小道是以利為利，大道是以義為利。發財有兩種，一種以财发身，利用財來發顯自己；一種以身发财，像我們現在這樣，拼命賺錢，想發財，結果把自己殉給了財。

   二、理論的闡述

（一）治國

    秦漢以後，延續儒家這套思路者不可勝數。這裡僅舉被視為功利一派的宋代葉適來看，即可知儒家說功利，一貫都是以義為利的。

    《水心別集》卷三（士學上）：

 　  儒者以迂闊見非於世，所從來遠矣。三代以前，無迂闊之論。蓋唐、虞、夏、商之事雖不可復見，而臣以詩、書考之，知其崇義以養利，隆禮以致力，其君臣上下皆有闊大迂遠之意，而非一人之所自能者，是故天下亦莫得而名也。

     及至周衰，諸侯務求近效，以為先王之道回復而難至，乃始旁徑捷出以便其目前，而利欲富貴在於骨肉親戚之間者，不憚為險詐之行以攘奪之。……

    當是之時，孔子以匹夫之賤，起而憂之，其規營謀慮，無一身之智而有天下之義，無一時之利而為萬世之計，衛靈公問陳，對曰：「俎豆」；齊景公問政，對曰「君臣父子」；或者疑兵食不可去，則曰「自古皆有死」。其問答議論，凡皆若此，無一可施用於當世者。……雖其門人弟子，亦有以為迂者。其後孟軻當六國患秦之日，又自相殘暴，其君臣尤為卑陋，計功於俘馘之內，而問計於間諜之中，然孟子告之，一則仁義，二則仁義，夫所謂仁義者，齊、梁之人莫能識，而況於行之乎！務以翼贊孔氏之意而操必不可從之說。夫孔子、孟軻，所謂迂闊之最大，而後世所以有迂闊之論者自孔、孟始也。

    嗚呼！天下自周之衰而極於亡秦之亂，天地幾不立矣，所以然者，君臣上下為目前便利之計，月不圖歲，朝不計夕，自以為是，而後來者無所則仰也。彼其君臣父子之道復立，禮義忠信之教復興，乃得永存以至於今世而猶有望其無窮者，此非孔、孟迂闊之力歟！

    噫！後世之儒者，徒得其書而讀之，執其所為言以自信而已，尚安能真知迂闊之意！若董仲舒、劉向、楊雄、韓愈之徒，此其於孔氏之門人弟子未能什一也，而世遂以其迂闊而駭之。誠使孔、孟復出，親見其人，與之考論其政事而接聞其言語，其不將有大駭者耶？奈何徒尊其道而棄其人乎！夫所謂迂闊者，言利則必曰與民，言刑則必曰措刑，言兵則必曰寢兵，言當世則必曰唐、虞、三代，而簿書、獄訟不如禮樂，臺、省、府、寺不如學校。其措於事，誠若漫然而不足效者。雖然，疑其迂者自為行必疾，議其闊者自為塗必隘，左侵右偪，將無地以自容而不知也。是不能為迂闊而已！

 文章首先說儒者之言，本是古三代之正道，只因春秋世亂以後大家亂搞，才反過來批評儒者所言的三代正道太過迂闊。其次，說在那個世衰道喪的時代，唯有孔孟仍堅持講三代正道那一套，而當時人亦皆以其為迂闊。第三段，說大家自以為是的功利辦法，歷史證明了它根本不能久長，反而是被視為迂闊的孔孟義理，長存於天地之間。那麼到底誰才是真有價值的呢？第四段，接著說後世學孔孟之道的人，往往不能掌握這所謂迂闊的義理。

    迂闊的義理是什麽？其論治均與一般人不同：一般人講兵講利、誇當世、重獄訟、強調行政管理；孔孟之道卻是講義、講去兵、講堯舜三代、講禮樂、重教育。這些看起來沒什麽實效，不足以治世的辦法，其實才是真正有效且真能治世的。因此，最後他說：「故臣之所甚患者，以上迂闊誚其下，而下亦苟諱其迂闊之名，自貶而求容於世。其小者，學通世務，則錢穀、刑獄不足以深知而徒以紛亂，其大者取三代之不可復行者勉強牽合，以為可以酌古而御今，二者皆足以敗事。而臣以為必得其迂闊者而用之，天下其幾乎！」希望大家能真迂闊些、真去講孔孟之道。

　　葉適論經世的基本路數即是如此。講義、講王道、講存心，自然就能興天下之大利；反之，只講功利，其結果必遭亂。他批判管仲，即本于此一思路。認為：「管仲之術，導利之源，濟之以貪、行之以詐，而天下之亂益起而不息」。不像先王，「以仁義行於其間，而天下之大利何求而不成？」（別集卷六，管仲）。

      一般人論經世治民，都從錢穀、兵刑、政體、人事上說。今人喜談永嘉事功之學，也因永嘉諸子頗有論及此等事者，如葉適就有《法度》《資格》《銓選》《薦舉》《任子》《科舉》《監司》《役法》《吏胥》《財》《治勢》《財計》《外論》《兵》《四屯駐大兵》《廂禁軍六乎士兵》等文。看起來與一般儒生只知空談心性而不通世務者不同。其實葉適固然能談這些「彌論以通世變」的部分，但這部分絕非根本；根本仍然在於《士學上》所說的：「崇義以養利、隆禮以致力」。

　　《黃氏日抄》六十八〈讀水心文集〉曾論葉氏《大學講義》云：「公之所以遞連其講者，實歸宿於末章，欲稱財而為禮，不雜於人欲之流放，以禮從天下而帝王之統緒接也。嗚呼！後世之取財於民，視古百十倍，而用益不足。民窮到骨，朘削愈甚。此禮之不立，而財愈多愈乏使然也。公尚禮學，而尤精究財賦本末，欲起而救之至切也。」講的就是葉適對《大學》的繼承。

       接著，我們再來看看《大學衍義補》的闡述。

《大学衍义补》一百六十卷，明邱濬撰。是教育皇帝的教科書，繼真德秀《大學衍義》而作，凡十二部分，曰正朝廷（其目六）、正百官（其目十一）、固邦本（其目十一）、制国用（其目十一）、明礼乐（其目六）、秩祭祀（其目七）、崇教化（其目十一）、备规制（其目十六）、慎刑宪（其目十四）、严武备（其目十六）、驭夷狄（其目九）、成功化（其目一）。其中涉及義利之辨者甚多，例如：

卷二五

《王制》：用器不中度不鬻于市，兵车不中度不鬻于市，布帛精粗不中数幅、广狭不中量不鬻于市，奸色乱正色不鬻于市，五谷不时、果实未熟不鬻于市，木不中伐不粥鬻市，禽兽、鱼鳖不中杀不鬻于市。

李觏曰：“理财之道去伪为先，民之诈伪盖其常心，矧兹市井，饰行儥慝何所不至哉？奸伪恶物而可杂乱欺人以取利，则人竞趋之矣。岂惟愚民见欺耶？使人妨日废业以作无用之物，人废业则本不厚矣，物无用则国不实矣，下去本而上失实，祸自此始也。”

卷二七

玄宗开元二十二年秋，仿汉文不禁私铸，敕百僚详议可否。录事参军刘秩议曰：“《管子》谓刀布为下币，先王以守财物、以御人事而平天下，若舍之任人，则上无以御下，下无以事上。夫物贱则伤农，钱贱则伤贾，故善为国者，观物之贵贱、钱之轻重。夫物重则钱轻，钱轻繇乎物多，多则作法收之使少。少则重，重则作法，布之使轻，轻重之本必繇乎是，奈何而假之人？”又曰：“铸钱不杂以铅铁则无利，杂以铅铁则恶，不重禁不足以惩。息塞其私铸之路，人犹冒死以犯之，况启其源乎？是设陷阱而诱之入也。”

臣按：利之在天下固不可禁，亦不可不禁。汉文帝放铸而海内富庶，唐高宗私铸者抵死、邻保从坐，亦不闻其大治，何也？利之为利，处义之下、害之上。利以为人，则上和于义而利在其中；利以为己，则下流于害而未必得利。是故圣人之制事无往而不以义，惟义是主，择其有利于人者而定为中制，使天下之人皆蒙其利而不罹其害焉。天地间为利之途辙孔多，钱也者寓利之器，昔人所谓贫可使富、贱可使贵、死可使生之，具神通之物也。上之人苟以利天下为心，必操切之使不至于旁落，上焉者不至为刘濞以灭家，下焉者不至为邓通以亡身，则利权常在上，得其赢余以减田租、省力役，又由是以赈贫穷、惠鳏寡，使天下之人养生丧死皆无憾，是则人君操利之权资以行义，使天下之人不罹其害而获其利也。《易》曰“利者义之和”，岂不信然？所谓操之之权奈何？刘秩曰：“物贱则伤农，钱贱则伤贾，故善为国者观物之贵贱、钱之轻重夫物重则钱轻，钱轻繇乎物多，多则作法收之使少，少则重，重则作法布之使轻，轻重之本必繇乎是。”是也。

卷二八

齐桓公问管仲何以为国，管仲曰：“海王之国（海王者，言其负海之利而王其业），谨正（音征）盐纻（策也），十口之家十人食盐，百口之家百人食盐，计其钟釜而给之。”于是说桓公伐菹（枯草也）薪煮海水为盐，令北海之众无得聚庸（功也）而煮盐。

    吕祖谦曰：“三代之时，盐虽入贡与民共之，未尝有禁法，自管仲相桓公，当时始兴盐纻以夺民利，自此后盐禁始开。”

    马端临曰：“《周礼》所建山泽之官虽多，然大概不过掌其政令之厉禁，不在于征榷取财也，至管夷吾相齐，负山海之利，始有盐铁之征。观其论盐则虽少男少女所食皆欲计之，苛碎甚矣，其言曰：‘先王塞人之养（利也），隘其利途，故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。’又曰：‘夫人予则喜、夺则怒，先王见（去声）予之形而不见夺之理，故民可爱而洽于上也。’其意不过巧为之法，阴夺民利而尽取之，桑、孔之为有自来矣。”

臣按：此万世禁盐利国之始。呜呼，天生物以养人，人君为之厉禁，使彼此适均而无欺陵攘夺之患，人人皆富而不贫，不夺彼而予此也，而管夷吾之为法，乃欲塞人之利而隘其所繇之途，其实夺之，示之以予之之形而阴为夺之之计，是乃伯者功利之习，见利而不见义，知有人欲而不知有天理，乃先王之罪人也。凡其所以巧为之法皆归之先王，而曰先王知其然，岂非厚诬也哉？后世言利之徒祖其说以聚敛，遂贻千万世生灵无穷之祸。

以上這些辨析，都簡明扼要，引經據史，舉實例來說明國君應以義為利，並辨明儒家與法家有何不同，值得細細玩味。其他儒者的相關議論，俯拾即是，就不多說了。

（二）經商：

宋明以前，儒者之議論主要集中在上述治國層面；其後則漸漸作用於民間人士的商業經營。

如李梦阳《明故王文显墓志铭》云：“文显尝训诸子日：夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不汗。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。”

郭子章说：“儒生讳言富，则孔子足食、《大学》生财，非矣。讳言强，则孔子足兵、《周易》除戎，非矣。立国以仁义为干，富强为枝，舍富强，专谈仁义，犹木有干而枝叶不附也，槁且立见。”（卷二十一《疾慧编·下编》）

   东林理学家顾宪成也认为：言“富”并不足讳。富而好礼，可以提躬；富而好行其德，可以泽物。在此基础上，他又提出新的“义利”关系论：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗而两敌。以义主利，以利佐义，合而两成，通为一脉。”（卷十七《明故处士景南倪公墓志铭》）

    這些都是強調士賈同道、義利相合的。士應重視財富，商人則應重視道義。

三、商場的實踐

    （一）行會結社之社約

      社會上對這種態度的實踐性行為，則可能比上述這些儒者理論的闡發還要早。

       怎麼說呢？我國民間結社自漢以來就極盛。私社在魏晋南北朝，以前的里社渐渐合一並转向私人结社，还出现了按宗族关系结成的宗社和按职业组成的私社。社皆有社約文書。在敦煌文献中便有許多，其中斯二0四一号《儒风坊西巷村邻等社约》可為一例。此件共分四部分，分别是四次修订的录文，時間大約在唐朝大中年間，即848-859年间。

　　社中人彼此相約： “所置义聚，务凝凶祸，相共助诚，盖期振急难”，“或孝家菅葬，临事主人须投状，聚共助诚。”社约的履行、惩罚及管理，文书中都有细致的阐述，并专设“月值”一人为大家送转贴通知。而其約定，主要就是倫理性的，故社又稱義社或義聚。

       這種結社社約，乃是後世商業行會條例的前身，對道義的要求則要超過現代商會的章程。

    （二）行業倫理

    古代許多行業，如典當、信貸、票號、錢莊等，亦都會強調其基礎就在信用。

    例如明儒唐枢有一同宗的侄子打算经商，苦于没有资金，就与唐枢商量。唐枢对他说：“汝往市中问许多业贾者，其资本皆自己有之，抑借诸富人者乎？”他的宗侄就去了一趟市场，并作了调查，回来告诉唐枢：“十有六七是从富人那里借来的资本。”唐枢就说：“富人有本，只欲生利，但苦人失信负之尔!未暇求本，先须立信；信立，则我不求富人，而富人当先觅汝矣。”信用，原本只是儒家仁、义、礼、智、信五常之一，而在此已被視為商人的精神。

（三）家訓與商訓

    古代重家教，而通行的家訓中便常有與義利相關的勸誡，例如“见富贵而生谄容者，最可耻；遇贫穷而作骄态者，贱莫甚”（朱子家训，朱柏庐）。

    商業家族對此當然講得就更具體了，如徽州新安地區商人的《新安家族商训》說：

   斯商：不以见利为利，以诚为利；


　斯业：不以富贵为贵，以和为贵；


　斯买：不以压价为价，以衡为价；


　斯卖：不以赚赢为赢，以信为赢；


　斯货：不以奇货为货，以需为货；


　斯财：不以敛财为财，以均为财；


　斯诺：不以应答为答，以真为答。

      斯贷，不以牟取为贷，以义为贷；

      斯典，不以情念为念，以正为念。


    
生意要勤紧，切勿懒惰，懒惰则百事废；


 议价要订明，切勿含糊，含糊则争执多；


　用度要节俭，切勿奢华，奢华则银财竭；


　赊欠要识人，切勿滥出，滥出则血本亏；


　货物要面验，切勿滥人，滥人则质价减；


　　出入要谨慎，切勿潦草，潦草则错误多；


　　用人要方正，切勿歪斜，歪斜则托付难；


　　优劣要细分，切勿混淆，混淆则耗用大；


　　货物要修正，切勿散漫，散漫则查点难；


　　期限要约定，切勿马虎，马虎则失信誉；


　　买卖要随时，切勿拖延，拖延则失良机；


　　钱财要明慎，切勿糊涂，糊涂则弊窦生；


　　临事要尽责，切勿妄托，妄托则受害大；


　　帐目要谦和，切勿暴躁，暴躁则交易少；


　　主心要安静，切勿妄动，妄动则误事多；


　　工作要细心，切勿粗糙，粗糙则出品劣；


　　说话要规矩，切勿浮躁，浮躁则失事多。

    新安是徽商，徽商都是講朱子學的，故其特徵是以宗族作为联系，以“孝”道、“恕”道作为为人处世的准则。上述商訓（也是家訓）正是儒家倫理的體現，以義生利。

    （四）商幫伦理

中國有所謂十大商幫，徽商即是其中之一，不過晉商的崛起更早。故此處介紹晉商對儒家倫理的運用，說明他們如何以義為利。

晉商的商号，就反映了如家的道德观、价值观。如票号的名字:志成信、协成乾、世义信、锦生润、恒隆光、徐成德、大德通、大德恒、大盛川、存义公、中兴和、合盛元、兴泰魁、聚兴隆、松盛长、公升庆、公合全、恒义隆、天德隆、日升昌、 蔚泰厚、协同庆、协和信、协同信、其德昌、谦吉升、广聚兴、三和源等等。這些义、德、诚、信、厚、公、合等字词，宣示出信義與利益结合的思想。事实上晋商也确实以诚信笃实称雄商界五百多年。

其伦理，可以用八个字概括：先义后利，以义制利。其表现有以下几个特点：

一，勤劳节俭。《祁县志》说：“勤者生财之道，俭者用财之道。圣人教之，不越乎勤俭而已。”所以，不少商家把祖宗创业时的讨饭碗、货郎担、背褡子供奉在楼上神龛或者祠堂里，教育子孙。這是连康熙皇帝也讚嘆的：“夙闻东南巨商大贾，号称辐辏，今朕行历吴越州郡，察其市肆贸迁，多属晋省之人，而土著者益寡，良由晋风多俭，积累易饶，南人习俗奢靡，家无储蓄。”（《东华录》康熙二十八年）他认为：“晋俗勤劳朴素。勤劳易于进取，朴素易于保守。故晋人之长在于商，车辙马迹遍天下。齐鲁秦晋燕赵诸大市，执商市之牛耳者，咸晋人。故晋人之富，甲于天下。”（《康熙南巡秘记》）

    二，义利相通，关公崇拜。晉商诚信义利观，集中表现为关公崇拜。以关公为诚、信、忠、义的化身。這也影響了後來所有的商家，業商者都供關公。

三，以人为本，和气生财。晋商是最早将企业内的管理层职工和业务骨干，按其职责、能力和贡献大小确定“身股”多寡，作为人力资本股，与财东的货币资本股一起参与利润分配的，谓之“有钱出钱，有力出力，出钱者为东家，出力者为伙计，东伙共商之”。其治理结构，又实行所有权与经营权两权分离。股东委托可靠的有经营能力的人为大掌柜（总经理），授以经营管理企业的全权。“将资本交付于管事人（大掌柜）一人，而管事于营业上一切事项，如何办理，财东均不闻问，既不预定方针于事前，又不施其监督于事后”。对于东家的信任，大掌柜报以忠义，尽心尽力、兢兢业业带领同人崎岖前进，假若自己没有把握，则主动向东家交待，绝不侥幸冒险，谓之“受人之托，忠人之事”。這兩點，都開了現代經營管理之先河。

四，贾儒相通，行贾习儒。晋商认为“行贾也可习儒，儒可贾，贾可仕，仕可不失贾业”，将经商作为一种事业，不是赚钱而已。 “士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所进，力以所及者业焉，以求其尽心。其归要在于有益于人生之道”。故強調商士同性，修身正己。蒲州商人王文显在鉴子书中即说：“夫商与士，异术而同心。故善商者，处财货之场，而修高明之行，是放虽利而不污。善士者引先王之经，而绝货利之途，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴也。如此则子孙必昌，自安而家肥富”。

四、學術的討論

    學界在討論資本主義興起的原因时，有個著名的“韋伯論斷”。因為韦伯認為资本主义精神是与基督新教伦理相关的；中國和印度沒有這種倫理精神，故開展不出資本主義。

    近人對韦伯所述，多有駁議。其中余英時先生着重将之与明清商人的商业精神做比较。结论是：他们有的，我们也都有。

      例如韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展，首推“勤”与“俭”两大要目。而在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫。韦伯在《中国宗教》一书中又特别批評中国商人的不诚实，认为这和清教徒的诚实和互信形成了尖锐的对照。但他又对和外国人做生意的中国行商的信誉卓著大惑不解。可見他對中國商人注重誠信這一點頗有誤解。误解起于他看错了中国的价值系统，他认为中国人缺乏一个内在的价值核心，也没有某种“中心而自主的价值立场”，换言之，即没有超越的宗教道德的信仰。可是事实上，“诚”与“不欺”在儒家伦理中尤其占有最中心的位置，司马光就說過：“诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也”。

      商人当然没有西方清教商人那种特有的“天职”观念，更没有什么“选民前定论”，但他們也确实曾表现出一种超越精神，深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。

       杜维明先生對韦伯所說則另有一些批評。他認為资本主义的形成很可能有多种途径。

 
　  韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。但是不是还有另外一种可能？因為我們可以將个人看作孤立的实体和重建社会的力量，也可以把個我理解为人際关系的中心。

       前一种观念，把个人视作一个孤立的实体，只有割断一些基本联系，才能独立；后一种观念則認為自我只有通过人类相互交往和相互关系的形成，发挥它其能量，才能实现其尊严。

 
　 两种人格觀不同，对权利和义务的看法亦不同：前一种有强烈的权利意识：“我的权利是什么？在合法的范围内，我可以做些什么？”后一种则有社会化的责任意识，鼓励人们去问的，不是“我的权利是什么？”而是是恪守自己的责任和义务。

 
　 在社会表现的群体特性方面，一種是相抗衡的体系，另一则是“信用社区的群体”。例如美国是个抗衡体系的形態，儒家社会则是信用社区的形態。

    抗衡体系旨在保护个人的权利，确认和支持个人的自我利益和竞争。而在一个信用社区里，这种信赖表现为一种对于社会中可以分享的价值的承担。

　 
在经济体制方面，我们也可看到一種是竞争、放任主义和假設它能自我调节的市场；另一種則强调义务感、自我约束、修身、以及取得一致意见和合作，也注重信用社区政府的作用。

 
　對比之下，清教徒精神或新教伦理雖然曾对于西方资本主义的产生作出了贡献，但也导致了极端个人主义和极端权利意识之类各种弊端。所以日本的工程师和律师的比率是七比一，而美国却需要一个工程师七个律师。极端的个人利益导致个人的分裂、代沟和生態等严重问题。

像上文所述杜先生余先生這些有關韋伯論題的爭議，在學界實是汗牛充棟，意見紛如，也各有其精彩。但此一話題爭論之焦點大抵在於儒學能不能發展出資本主義，且隱隱然含有能發展才是好的之意思。

我不這樣看，我想回到商業活動本身來探討。人類自古就有商業，中國也是，不是資本主義出現了才有。我國殷朝又稱商，殷人即是商人，當時貿易已南採南海之珠貝、西伐崑山之玉石。後來之發展，華商更是由縱橫歐亞大陸和東亞、南洋、印度洋，而到如今遍佈世界。所以應該討論的是一種商業行為的總原則；侷限於近兩三百年的資本主義，眼界何其小哉？

何況，韋伯討論資本主義精神的方式，就是在勾勒經濟活動背後之倫理因素。其本身就已點出了經濟活動的內核即是“義”，是在義的驅使下才有各種不同的經濟行為。只不過，義者宜也，各民族各時代各自合宜的精神有些不同罷了。

所以我們還應回到《易經》，重新思考“利者義之和”。想想這句話該如何理解。

我的解釋是這樣的：首先，從事商業，當然是為了牟利。但從事什麼樣的商業，其選擇本身卻是義的判斷。

這個義，一指價值、道義，二指合宜、適當。譬如販毒、走私、賣假藥、印假鈔、放高利貸、做黑心食品，賺錢都是又多又快的，但你會猶豫做不做，這就是義的判斷。

通常的考慮都是平衡的：是不是既可讓自己賺到錢，又滿足了社會需求，有益於人？這就是“和”，兩者取得了和諧。

其次，商業是交換行為之一。交換，指我擁有某物，有條件地轉讓給你。整個行為包含三部分的正義問題：

一、我如何擁有該物，程序為何？該物（例如別人老婆）是否可被占有？這涉及“獲取正義”的問題。

二、持有物之轉換過程為何？是自願、贈送、競爭、壟斷、替換、詐欺、還是買賣？這涉及“轉讓正義”的問題。

三、以上兩者中任何一個出了紕漏，都會引出“矯正正義”的問題。是處罰不正義者，還是修改遊戲規則？是法律矯正，還是可以動用私刑去報復？。

任何一樁商業買賣，之所以能形成利益或利潤，其實都須符合這些條件，所以才會說“利者義之和也”，是各種正義的綜合結果。

換言之，利者義之和或以義興利，乃是一切商業活動的總原理，任何時代、任何形態的商業都不能背離它。自以為聰明的人，別出妙巧，以為可以獲利；甚或恥笑儒家迂腐，以自鳴得意，其實都只是自尋煩惱，以身發財罷了。

憶王仁鈞師

龔鵬程

     我來大陸教書後，臺北的住房常空著。某日，女兒返家取物，才發現被偷兒闖了空門，翻箱倒篋，淩亂不堪。由於房子主要是貯書，故我也不在意。嗣後回去看了，始歎竊賊倒還是個識貨的−−−−書當然沒啥好偷，並無善本佳槧；我一批字裱好了堆在那兒，他也不碰，卻只費事地把牆上王仁鈞老師替我寫的魏碑體齋号“雲起樓”三個字割走了。

我跟老師報告了這事，他也莞爾，但表情耐人尋味，有點偷兒還孺子可教的意味。令我想起四十年前他初看到我時，好像也是這樣的表情。

那時我甫考上淡江大學，來到這落雨的小鎮，由德文系轉入中文系，隨即參加了書法社。而王老師正是該社的指導老師。常戴一無邊小呢帽，口銜煙斗，冬冷則盤一大圍巾，或著藍布大褂，長行曳風，風度瀟逸。但也不盡如古之高士，反而有點現代藝術家的氣質。後來我才知道他原習美術，曾在中小學擔任過美術老師，估計其風度當與此淵源有關。

我自幼寫書法，被學校派去參加大小各種比賽幾十次，所以早疲了或皮了，進書法社，只是玩玩而已，實漫然不以為意。不料大學畢竟不是中小學，其宮室之美、百官之富，雖還沒能體會，社團及整體校園的書法環境卻真讓我嚇了一大跳，眼界陡開。我後來在《四十自述》中曾描述過那個每位老師都能寫一手好字的美好時代，於今真是邈不可得。

而其中我最親近的就是王老師。

他的字，基本上是秀逸，但無體不擅，寫碑就拙古、寫篆籀就奇橫，用筆變化極多，有次還為我示範如何轉指。我在《四十自述》中曾評價他“用筆至巧”，指的就是這方面。但其實他不只是用筆巧，整幅字之構圖乃至構思其實都極巧。因他有美術設計之訓練，對現代書法、前衛筆墨也很熟悉，故巧思常出意外，與一般書家頗不相同。晚年這方面表現尤為明顯，在國父紀念館及時空藝術畫廊所辦的幾次展覽，真要令人驚其青春無敵，創意巧思無限呢！

我當時自然還不能體會及此，但我已注意到他的美學藝術學修養了。他在中文系學刊上發表過詩文的創作設計論文，將傳統修辭學作了番新穎有趣的推展，我一直很喜歡，曾勸他賡續寫出，結集出版，惜乎後來未能如願。

另外就是他的莊子研究。他服膺許世瑛先生，許先生是我們淡江中文系的宗師，故幾乎所有人都延續著許先生的路子，做語法語言研究，他也不例外，主要是做莊子語法研究。本來以他的藝術修養和美學造詣，論莊子，應很能抉發莊子之美學意蘊，可是當時他似乎沒想那麼做。系裡另一位治莊子而後來影響較大的黃錦鋐老師亦以義理為主，無暇及此。

王老師和黃老師的莊子課，我都很遺憾沒聽著。因為我自己正閉戶注解《莊子》呢！這如今看來是挺可笑的青年莽撞行徑，卻也未惹得老師們不快。那時我淡江中文系的老師們可真好呀！據說黃老師考試時，一考生填上姓名就交白卷而出了。老師喊住他，罵了一頓：“考莊子，若連姓名都不填，我就給你滿分了。現在這樣，只能打八十分。”王老師是否也如此，我不曉得。但我注了《莊子》後，跑去找他，說：“老師不是要印講義嗎，能不能用我這個？”老師笑笑，不以為忤，竟交給教務處印了。那年我才大一。後來我大二上文學史課，看胡傳安老師用葉慶炳先生《中國文學史》教課，去跟老師說：“這我也會，能不能讓我試試？”老師笑笑，居然也答應了。由我放肆，穿長袍去課堂上講書，情況正與王老師待我相似，皆憐我憨梗而以此為教化也！如今三師俱歸道山，念之曷勝感愴！

那時王老師風頭甚健，不只在系上開課（中文系教授，以在系裏開課者為主力；另一大撥人，用以應付其他各系的國文等課），兼書法社指導老師。事實上還是全校藝文風氣的倡行者、學生在這方面各種活動的主要諮詢者。他也喜歡與學生和在一起，談諧無忌。一些活動找他參加或幫忙，亦皆熱情預事。

例如《鵝湖月刊》創刊時，曾昭旭老師主編，王邦雄老師擔任社長，淡江有許多學生，如王文進等也都參與其中。他不算是新儒家，但因與曾王諸先生都熟，所以也頗預其事。月刊封面那“鵝湖”兩字，許多人以為出自曾老師手筆，其實不，乃是王仁鈞先生寫的。當時建築系等一些講座，他也經常參加。

可是忽然他病倒了，原來是心臟出了問題。我淡江中文系好幾位先生都心臟有毛病，首先是于大成先生，次是他，後來顏崑陽也不好，調理了許久。王老師亦調理甚久，而性情遂愈趨沖淡，一切應酬、講座、學生活動漸都不參加了。

不過我若不知輕重地去央求他做點事，他仍是不憚煩地滿足我的奢望。例如前面談到的請他題書齋額，就是其中之一。請老師題齋號，還指定書體，誠可謂無狀，但他依然不以為忤。一九八六年，又曾請他作了一本孫過庭《書譜》的導讀，包括譯注、解析、相關書目，納入我編的金楓版《經典叢刊》中。後來金楓這套書停刊後，又由蕙風堂摘出單行，深獲好評。直到這兩年，我在大陸，仍常會碰到喜愛書藝的朋友問我找這本書參考，可見其價值。再刊時，老師反過來命我寫一篇序文，說明該書的特點及與其他各本《書譜》箋釋的不同之所在。我們師生論學之樂，於此亦可見一斑。

此外，我刊行《雲起樓詩》時，老師也替我寫了一篇長序。主要不是說詩，而是替我雪謗。因我桀敖不馴，得罪了許多人，所以他重點在說我雖看起來炫奇標新、桀亂恢張，其實不過是率情任性的玩家而已。後來我在時空藝廊辦書法展，請他來開幕致詞，他也由“龔鵬程的評價兩歧”講起，真是世人皆欲殺、我意獨憐才，愛護老門生之情，令我感愧無已！

這種情義，乃其盛德，因為並不僅施於我一人身上，他對學生都是如此愛護的。時空藝廊的主人，就是他教小學時的學生，一直與他保持友好關係，跟著老師“玩”藝術。如此情況，我以為今世並不多見。

師能詩，但很少以詩人自命或炫世，我僅讀過他旅韓一些詩抄，乃書法展之副產品。那時淡江與韓國檀國大學有交流計畫，每年選派教師赴韓執教。感覺上，王甦老師之主要貢獻是打開了與韓國退溪學會乃至儒學研究圈的關係，以此推動了不少學術活動。他則以文以藝會友，和三韓詩人書法家交流，獲得巨大迴響，舉辦過盛大的書法展。

另外，他與日本學界及畫壇之交流，也很密切。但黃錦鋐老師在日本九州大學榮獲博士學位後，日本也有大學遊說他去讀博士學位，他卻不願去。這也看得出來：身體不好後，他性格越趨散淡，以學以藝養心而已，對名位等等均已無所縈繫，整個人只表現為一種藝術性的呈現。所以能詩而不以詩人名、有學問而不以學術著作名；雖擔任過臺北市一個書法協會的會長，但事實上亦是能書善畫而不以書畫家名的。

學界似他這般純粹的人，不多見了。他信奉天主，或許在人生歸趣上別有宗旨，非我所能知。然而如此清風朗月，卻似乎體現著難得的藝術人格。對此等人，我們這些老學生的悲喜，仿佛亦不甚相干了。悄焉化去，還體太虛，徒令吾等留存一片慕念而已。

                                                                                  甲午小寒寫於燕京酒仙橋畔

秋末懷人−−−丁亞傑著作集序

龔鵬程

關於丁亞傑，我寫過他很多次，却均不能终篇。這次希望能寫完，平淡點寫。

我自淡江大学畢業後，入師大國研所读硕士。讀畢，系主任王甦老師便命我回母校担任讀書指導与論孟两门课。这種课，其实最難教，大巧若樸，内中门庭深廣，得千手千眼觀音才能應付。可是我那時急须觅一工作糊口，且蒙老師垂爱，豈敢推辞？只好硬着頭皮去了。甫執教又無经验，常因而發窘，在课堂上气悶劇咳。

幸而我那时才二十出頭，與學生幾乎一般大，故他們並不疏遠我，颇以为可親，相處竟甚怡洽。當然，我所講的那些東西，他们是聽不懂的。乾涩困人，且屢遭我譏嘲，更不免深受挫傷，故於治学一道，多是望望然而去。

亞傑就是我教書的可憐的第一届学生。他不是精敏外露型的人，但對我所说，颇有循之深思的習惯，喜来問難，輒多啓予。在他那一班上，甚为特殊。

爾後数十年，師弟酬答，大抵仍如初时。我久經世故，憂患彌增，性情早已变而又變，而他浑朴未漓，我也很奇怪他何以竟能與我相處如故。可是正因为如此，我乃格外珍惜这一段情分。

    說這幾句话，其实大有感慨。一個人的品質，即表现在他與人交往间。我周遭，欺師賣友者多矣。老学生而來放冷箭、打悶棍者何可勝數；即或不爾，出了校門，遂同陌路，也是今之常態。如亞傑之誠肫敦厚者，能有幾人？

    而他身上又带着我許多少年時的記憶。淡水月色、瀛苑書聲，矜狂的生命、恢盪的理想，總在與他相處時，自然流漾於腦海。所以由他身上，仿佛也可看到一部分當年我的影子。

    像那時我常夜宿他们齋舍。一次他送我去夜間部上课，那是我第一次在夜间教書。入教室，就在黑板上抄了李商隱一首詩說：“上帝鈞天會眾靈，昔人因夢入青冥，伶倫吹裂孤生竹，却为知音不得聽”，然後才開講，期待學生能知音。這個班，最傑出的女学生，就是後来亞傑的妻子林淑貞。每次他們来看我時，我都會想起這些時光的碎片，既温慰，又感傷歲華如駛、前塵如梦。

    但亞傑与淑貞畢竟不同，他未感染我才性詩情那一部分，除了個性端方之外，與我教他们時偏重講经学之微言大義有關。

    受我茶毒，他亦颇以經義为說，特别是由晚清入手，自公羊學上溯聖人心志。所作如《清末民初公羊学研究：皮錫瑞、廖平、康有為》《康有為經學述评》及一大堆相關論文，均屬此等。後来他又由此上推下闡，對清代方苞以降的桐城一派，民國时期的张爾田、姚永樸、姚永概、顾颉刚等之经学也鑽研不遗餘力。於经學，可谓升堂入室矣！

    近世說經，大陸久廢，台灣的主流則是乾嘉樸学的餘脈，師大政大、章黃学派，也就是我師長那一辈，大抵屬此。林慶彰先生後來主持的許多經學研究項目，乃以經學史和文獻为主。我重在創通大義，而著作却少，也未培養團隊，僅是孤芳自赏而已。亞傑可說是循我之迹而更進者，重視方法論、强调意識内容，而文献考掘则比我有耐心得多，故較我细致。

    後期的情况，略有變化。可能是與淑貞長期共學切磋，他的研究開始漸渐往文学靠。由早期偏重《春秋》而漸及於《詩經》，然後又接上“文学講經”這一系的經學路数。

此間，可能也跟我有些關係。

當時他還在元培學院執教，组織了一個講會，除同仁們彼此研析講論之外，也邀蔡英俊等人去講，討論學術史上一些關鍵問题。某次拉我去談，要我介绍詩學上的抒情与叙事之争。我則於此二者外，另述了一個詩文博物的脈络。諸君皆以為善，認為可資深入，建議我寫點東西。我則耄矣，自然只能期待他們。彼此推托，事遂不了了之。多年以後，心中仍覺遗憾。亞傑過世後，我曾在筆記《逍遥游録》中記载這個遺憾，說：

漁洋《分甘余話》卷十引鄭簡庵《新城舊事序》云：“郭璞註《爾雅》、陸佃作《埤雅》，釋魚釋鳥，讀之令人作濠濮間想，覺鳥獸禽魚自來親人也”。詩家比興，多就草本鳥獸蟲魚發之，故不唯覺其可親，抑將略識其名物。郭陸而外，陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》最稱名作，焦循有陸疏《疏》、毛晉有《廣要》、清趙佑有《校正》、丁晏又有《校正》，羅振玉則有新《校正》，已成專門之學矣。其它撰作，不可勝數，邵晉涵《爾雅正義》蟲、魚、鳥、獸，畜五篇，固是大宗。陳大章《詩經名物集覽》、日人江村如圭《詩經名物辨解》、淵在寬《陸疏圖解》亦自不俗。餘則如李漁《閑情偶記》卷五記種植七十則；道光間顧祿《駢香儷絕》，雜採典故，就花木一類，列為五十偶；同時錢步曾《百廿蟲吟》九十七首及諸人和作，專詠昆蟲，壁虎、灰蚱蜢、蟑螂；全祖望《句余土音》卷五全詠本地物產六十九首等，俱堪採挹。孔延之《會稽糑英集》、王十朋《會稽三賦》各註本、《南方草木狀》、《嶺表錄異》、《北戶錄》，西湖花隱翁（陳淏子）《秘傳花鏡》卷三花木類考、卷四藤蔓類考、卷五花草考、卷六禽獸鱗蟲考等等，亦皆可觀。謝肇淛《五雜俎》頗載海濱異物，郝懿行《記海錯》，郭柏蒼《海錯百一錄》與之雁行；謝墉《食味雜詠》若可附麗，有阮文序。至若乾隆間李元《蠕範》，沿績《禽經》，其物理物化物生物匹十六章，備及幽隱；而陳坤《嶺南雜事詩鈔》詠物七十首;黃本驥《湖南方物誌》卷三引《瀟湘聽雨錄》論海芋之類，可謂沈沈夥頤，讀書時隨處留意句稽，便可得意外之喜，非若動植物學者於此做科研也。昔牟廷相《蜂衙小記跋》有云：“昔人云《爾雅》註蟲魚，定非磊落人。余謂磊落人定不能註蟲魚耳。浩浩落落，不辨馬牛，哪有此靜中妙悟耶？”夫詩家詁釋名物，自有超以象外者，故仍當就詩求之，牟即有《詩意》一卷。余嘗讀《文選》，<</span>江賦>註引《臨海水土異物誌》稱：“土肉正黑，如小兒臂大，長五寸，中有腹，無口目，有三十足，炙食”，謂海參也；又<</span>蜀都賦>註：“蒟蒻，其根肥白，以灰汁煮則凝成，以苦酒腌食之，蜀人珍焉”，知李善亦頗留心此等事。舊時曾舉此為丁亞傑林淑貞邵曼洵諸學棣道之，諸君以為有趣，頗欲於此覃思，究明詩文傳統中博物一類。俄而亞傑猝死於濟南，事隨水逝矣。

    亞傑在赴山東學術交流途中，忽然溘逝。他兄弟打電話来北京告知我這個噩耗並籌思遗體保存及殯葬事，我心愴憾，悲莫能名。開弔時也不能返台，故向淑貞要了亞傑的全部著作檔，藉着讀他文章来平復心情，遥思其人。

    讀了他晚近各文，才知道他其實已動手做了許多我们當年談说想做而未做的工作。如上面所舉這個例子，他即迅速地由《詩經》之博物，草木鸟獸蟲鱼，而關聯到經義，寫了《詩經的自然意象与女性詮釋自然的意義》《诗经比興的運用》等文。後來我講六经皆文，他也迅即找到方苞以及此後的桐城文家如何以文學說經之事例，賡有考述。皆實有所見、勤敏可敬之作也！

    循兹以往，他是不難合經學与文學於一手，在學界大放異彩的，不料竟然走得这麼早、這麼突然，令我等不知該说什麼好。向秀〈思舊赋〉所云山陽之笛、黄罏之痛，約略似之。回想他们全家隨我去白鹿洞鹅湖书院等處游歷之類情景，真難以为懷。

    幸而文章不朽，足徵其人。對這個經義蕩然的社會来说，此等文字之有益於世道，亦是無疑的。

甲午霜降，寫於杭州復性書院

在騰訊網連載的“龔鵬程談易”已刊了十八篇。以簡要清通為主，提供有興趣的人入門。

《易經》在經書中最難。現在國學久廢，文化斷層，理當由淺入深、循序漸進，才能接上文脈。故此書本來是不必急著講的。但人心好奇，社會上想瞭解它的需求卻最高。事涉玄秘，善窺人心竇者遂趁機於此賣弄手段，因此它的解釋也最多最亂。為了幫大家勿入歧途，所以才寫這批稿子。雖然寫得簡單，但讀了我這些文字，事實上也就得着了防身術，可以無惑矣。持以對照市面上各種亂七八糟的解易書，亦可以有個權衡。所以還請有心習易者留意。

幹父之蠱，有子，考無咎。

 

 

     蠱卦是幹大事的卦。幹大事，自須振衰起敝，對前行者的事業起一番興革損益，其情況，正如父親雖有事功，但兒子若能在其基礎上拾遺補缺、振揚先聲，當然最好。所以卦辭說：有這樣能幹父之蠱的兒子，父親便可無過失了。考就是父親，與老原本是同一字，指家中的長者：父親。

    相對來說，若兒子對於父親事業上的問題不但放著不管，甚且還擴大、延續了那些惑障，那就叫“裕父之蠱”，結果自然甚糟，故象傳說：“幹父之蠱，終無咎”，爻辭：“裕父之蠱，往見咎”。與幹父之蠱結局大異。

中國人講孝道，又常把孝順連接成詞，因此許多人誤以為孝就是要順從父母，不違背、不忤逆，所謂“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”五四運動以來，尤其痛批此種封建道德，認為具有奴役專制的性質。

其實這是紥了稻草人來打，儒家孝道觀何嘗如此？這一卦就是明證。

父子之間是有感情的，所以兒子對於父母的不是，不會顯言斥責或批評。但父親在，就須勸諫；父已亡，則須改正其失誤，這才是儒家所說的孝。

《孝經•諫諍章》講得十分明白：“敢問子從父之令，可謂孝乎？子曰：是何言歟？是何言歟？昔者天子有諍臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有諍臣五人，雖無道，不失其國。大夫有諍臣三人，雖無道，不失其家。士有諍友，則身不離于令名。父有諍子，則身不陷于無義。。。。。從父之令，又焉得為孝乎？”從父之令，就是一般所說的孝順。孔子認為這不叫孝，必須勸諍，使其父不致失義才是孝。

這與蠱卦的講法正相呼應。父親把事搞壞了、搞砸了，兒子能予補偏救敝才是正道，豈能裕父之蠱？

有人會問：孔子曾說父親亡故後，兒子三年無改於父之道，可謂孝矣。假如幹父之蠱，那就是改父之道了，豈非有違孝理？

這真是愚而拘了！父道良善，自然無須改作；父道弗善，事已荒壞，能不改嗎？象傳說得很明白：“幹父之蠱，意承考也。”王弼注：“幹事之首，時有損益，不可盡承，故意承而已。”孔疏：“凡堪幹父之事，不可小大損益一依父命。當以量事制宜，以意承考而已。”兒子對父親的敬愛，存在之於心。但見諸行事，就要因事考量，斟酌損益父親的做法；一味因襲，並非好兒子。孔穎達說這時就不可一依父命，與《孝經》引孔子語，說從父之令不得為孝，是一樣的。

這裡有個插曲，那便是對母親的繼承，情況略有不同。

父子以義，對母親，更多的是情，故九二卦辭云：“幹母之蠱，不可貞。”父母之蠱，原則上都須止之，但方法略異。王弼注說：“婦人之性，雖可全正，宜屈己剛。既幹且順，故曰不可貞也。幹不失中，得中道也。”

蠱卦本是剛上柔下的，對母親就還要更柔些，體現柔順的一面。但柔順只是方法、只是態度，最終還是要幹成事的。可配合母親的意思，但終究不能失了中道。史家嘗舉唐睿宗為例。睿宗在母親武則天臨朝時，採取柔退之法，“每恭儉退讓，竟免於禍”（舊唐書本紀），最後且恢復了李唐天下，堪稱幹母之蠱的典型。

史家又認為漢元帝優柔寡斷，而成帝比他優柔更甚，且耽於酒色，沉湎趙飛燕姐妹；唐代宗專務姑息，而僖宗姑息又過於代宗。以致代宗尚不失為平亂守成之君，熹宗就僅能使藩鎮愈形囂張，導致唐代的滅亡。這些都是裕父之蠱的例證，與大禹那樣能幹父之蠱，改善其父的缺失、洗刷父親的恥辱不同。我們讀易，應參考此類事例，以為自己的龜鑒。治家與治天下，道理都是一樣的。

《上饒澄澗羅氏宗譜》序

龔鵬程

我国族谱之制作，歷史悠久、绵延不断，是史学中一大特点，影響了整個東亞儒家文化圈。但其歷史發展實有許多變化。大抵可分為四个階段：

        一、上古時期，譜牒稱為帝繫或世本，也就是帝王的宗譜。當時也只有帝王才制譜。

        第二階段，帝繫世本泛而为世家。這發生在秦漢之際，《史记》將帝王列为本纪，將贵族列为世家，即由于此。早期谱録主要是記帝王，這時就開始序士大夫的族系了。無位而升列於世家者，僅孔子一人。於是不唯帝王有谱，世家也都有譜有牒。

        秦漢到唐代中葉，则为第三階段，士大夫之谱，重要性漸高於帝王世系。因帝王世系無須辨證，士大夫的譜録却因在“九品中正”制度下，有銓次流品之須，而不可淆亂。国家設立譜局譜官，主要工作就在於區分源流、列秩清濁高下，成了维護魏晋南北朝世族門第社会的依據。當時稱為百家谱，帝王家族都併入這百家中去一同計較著門第的高下。唐代中葉以後，世族门第社会逐漸瓦解，平民上升、社會流動加劇，譜牒之官亦漸廢，其制作體例乃大變，進入第四階段。

這個階段，始自唐末宋初，以迄於今。標幟性的發端成果，是歐陽修蘇洵針對新社會狀况及倫理要求而創新的譜例。這两種谱例，相沿至今，影响深遠。各地宗族之谱，上溯祖源，雖都推稽於上古，但其譜例绝無例外，均仿自歐蘇。六朝隋唐那種百家谱，可说是亡了。

新谱例的特点，簡單說有二，一是不重始源而重開基；二是强調谱牒在親族倫理上的作用。

所謂不重始源而重開基，是说每個家族都绵延久長，而且可能還開枝散葉，遍布四方，譜不可能都録，故本支本派修自己的谱即可。於遠祖，略知來歷就好了，年久代遥，其實也難以稽考。何况宋代以後的一般百姓，在古代多非皇王贵冑，許多根本無姓無族，與其攀附古代帝室名門去說始源，不如實事求是，叙述好本支宗派在當地的發展史就好。

以本谱為例：雖也说羅氏乃黄帝、颛顼、祝融之血胤，推秦漢的豫章羅氏为始祖，奉唐梁漢通公為一世；但主要談的，乃是漢通公二十六世兆冠公遷到上饒澄澗開基以後的事。故譜僅是澄澗羅氏這一支的谱。

這樣修谱，詳近略远，符合人情親親之殺的原理，也能鼓勵大家各宗各支都来修谱。否則若都要修大型的全族谱乃至百家谱，那麼誰也不能措手，只能任譜系荒廢了去。人心的親親之爱、鄉土血缘之思，也终將無處縈繫。

利用修谱来强化宗族的内部联繫，形成睦敦孝友的風俗，正是歐蘇等人提倡修谱的另一目的。配合着张載程頤之提議恢復井田、封建、宗子法，范仲淹之創作義莊规則，整体上形成為北宋的文化自省運動，是我國思想史上非常值得重視的一頁。

歐陽修曾於北宋延祐五年為罗氏族谱撰寫過一篇序文。這顯示羅氏家族参與了這次文化運動，呼應了歐陽修他们的倫理號召。而此後羅家子孫顯然也繼承了這光榮的傳统，不僅维持了家族的團结性，族谱修纂工作也颇不含糊，自清代以来，便修過四次。

这次重修，由羅時平教授主持全部工作，而族人襄翊之。事權集中，体例明晰，且隨时代之變遷而有所更新，如女子入敍、增入當代人居地和職業信息等。不唯族源族系之考證十分確當，与連城文亨羅氏一支足相印诠；亦是澄澗一支單獨成譜之始。其中敍次，復以垂世昭德为念，欲後人知祖先德業之厚，而興倫彝敦秩之心，非常精彩，堪称今时新修族谱之典范。

我国近代譜學衰微，一厄於现代化，社会结構大变，宗族多化為核心家庭或直系家庭。且族人四散，流入城市，彼此親缘不固，渐成陌路。二厄於反傳统思潮，以家庭为桎梏、視禮樂為寇讎，宗祠族谱等统宗收族之道，遂廢而不講。三厄於史学理学之微。新时代教育不貴文史，即或傳習，亦以西方史学哲学為矩範，徒能考史，而不能修史撰譜，谱法谱例，皆不講求。故人才荒阙，不勝悯嘆。於宋朝儒者託惇倫大義於譜志之中的微意，尤其罕見嗣音。本譜之出，真可以豁百年之積滞，一新耳目；召同懷之親眷，共敦孝睦。我是十分敬佩的。谨誌数言，用申仰企。

  甲午閏重九廬陵龔鵬程寫於北京大學

       閏重九時我曾在杭州舉辦了首屆傳統詩歌節，寒碧先生主編的本期詩書畫雜誌選刊了其中一部分，可誌一時之盛。其他情況，略可見馬一浮紀念館的電子報，統希垂注。

首届杭州传统诗歌节

（詩書畫雜誌十五期）

主持人语 

 龚鹏程

    诗歌节这类活动，本属洋派新生事物，古无有也。

    怎么说？节者，节庆之谓。中国人过节均依自然节庆之运化，阴阳消长，故一年可分出廿四个节点来，令人作息有所依归。过这些节，既合乎月令，也提醒人们随顺自然。而诗乃人为创造之物事，与清明、谷雨、春分、惊蛰这类自然节令不同，如何过节呢？

    目前诗歌节云云，其实与我们现在称劳工节、妇女节、护士节等等类似，是仿效西洋人的办法，过一种纪念日。只是把这纪念日也援俗称唤作节日而已。

  只不过，西方之纪念日，多由纪念某一个人来，且多与宗教相关，例如护士节用以纪念南丁格尔，复活节用以纪念耶稣。诗歌节则是现今这种物欲横流的社会中，藉着办一场特殊的纪念活动，来让人重新注意诗、关心诗。

  此事近年来颇有成例，效果不恶。例如杭州市今年所办的国际诗歌节便规模、影响俱盛，不失为宏阐诗运之良方。

  我因在杭州主持马一浮故居复性书院，自然也想到以诗为入手。因杭州久为诗歌渊府，马翁之诗亦為近代一大家数，正可以此为线索，重组诗網，再捕灵思，为今日诗坛作一鼓吹。

  原先的计划非常宏闊，希望用诗把整个杭州文化串组、提升起来，上接传统，下开现代诗生活。可惜後来因经费及行政因素，规模渐蹙，只能就传统诗部分先办起来再说。

  此即首届杭州传统诗歌节之缘起。古人云作词须凤头、猪肚、豹尾，谓开头要漂亮，中段要充实，结尾要有力。我们既窘于经费，又乏政府或学校机关之行政资源，一切都显得因陋就简，在时间上更被限于寒露时节，益发为难。因此局促簡率的开端，不免不符此期待。

  但在这么困难的情形之下，执意办这样的诗歌节，用意也不只一端。

 一、国内的名人故居、纪念馆，大抵只用来贴图片、养蚊子，很少能成为一种文化推广基地。即或办活动，也只是纪念该馆旧主人而已，不太能以馆舍主人为基础去发扬某种价值。我办马一浮纪念馆，希望能突破此一藩篱，提倡马翁所曾投身于其中的诗歌大传统。

 二是想发扬杭州的诗歌传统。在整个中国诗歌史上，杭州无疑有特殊之地位。如今杭州也不缺诗。但诗歌节只关注现代诗並与国际互动，而在延续传统方面，却颇乏力。我希望能略尽棉薄。

三是杭州目前还残存一座两浙词人祠。古以诗人为宗族，各社集咸有祭祀，如两浙词人祠这样的建筑，各地其實所在多有。可是大乱之后，如今就仅存这一处了。

 我访到一抄本，记录了清代民国期间，每年寒露，在满川芦荻的西溪秋雪庵祭祀词人的仪程。我觉得恢复这种祭仪，很有风世之作用，故拟利用寒露时节也来办一次。恰好今年又逢閏重九，以此登高临水、诗歌雅聚，不是甚美吗？

四，现在的诗歌节，大抵以朗诵会形式为之。其实诗是文字艺术，与口语乃两路。现代诗之所以长期没进步，就是因为老溷於朗诵之故。但这暂时不去管它，姑且认为诗会活动中也可朗诵；但如今的诗会、诗歌节与我们自来的诗歌传统有何关系？

 古代诗会，可玩的花样可多了，如贴字猜句、联句、顶针接龙、集句、对仗成联、敲诗钟、射诗谜、行酒令、分韵、拈题等都是。我以为要让传统诗活起来，先得让诗人如此玩起来。否则一个人在书斋里捻须苦吟、叹老嗟卑，诗境既隘，生趣益枯，诗道又如何昌隆呢？所以这次我就准备让大家先玩起来，恢复诗的游戏功能。

活动在閏重九开始。与会诗人集于花港观渔蒋庄，登楼凭弔马翁旧居，抚孤松而盘桓，临西湖而致叹。次日则上午则先举行座谈，庄严讲论，申诉发扬诗歌传统的道理。下午去运河边办诗会，敲诗钟、联诗句、肆吟咏。隔日则往西溪拜谒词人祠。其间我备了菊花酒、桂花酒、荞麦酒，还有自制的唐诗酒筹，喝倒了不少人。盖诗能醉人，不徒酒也。歌哭笑谑之顷，亦多佳什。仅录若干，已见一斑，敬期海内外同道指教。

 作品选辑

 王翼奇

花港蒋庄谒马一浮先生故居

濠上观鱼处，当时住素王。玄亭深柳色，绛帐郁书香。妙理融儒释，高吟轶汉唐。我来嗟已晚，立雪意空长！

甲午传统诗歌节祭两浙词人祠感赋

昔日题襟迹已陈，惟余祠宇属词人。古贤仿佛来天外，远客蹁跹到水滨。九地春风正沉醉，一溪秋雪独伤神。知交零落真如雨，邻笛声中泪满巾！

杨启宇

甲午闰九日

一年两度遇重阳，懒插茱萸懒举殇。霾厚已无天可问，蟹肥岂止菊能黄。涉江哀郢人何在，解佩还珠梦久荒。只恐虫沙猿鹤尽，遍生荆棘不生桑。

甲午暮秋西溪谒两浙词人祠

古祠秋水两萧条，已逝吟魂不可招。异代飘零文字海，他生缘会广陵潮。描眉有美歌团扇，呵壁何人续楚骚。潦倒乾坤潦倒夜，无星无月更无聊。

钟振振

西湖 五首

四时花气酿西湖，细雨噙香淡若无。一似春宵少女梦，最温馨处总模糊。

谁将西子比西湖，颜色相当品自殊。湖是情人随大众，等闲不肯傍陶朱。

六桥烟雨锁西湖，一橹摇诗斗白苏。柳浪闻莺霜后寂，好听天籁万山呼。

温柔最莫过西湖，燕舌莺吭小小苏。不道阳刚气尤甚，将军柏比嗓门粗。

年来风景杀西湖，高下楼排雨后菇。人大元非品茶地，不开水要提一壶。

张本义

秋雪庵

芦花万顷涌秋雪，火柿一丛流赤丹。庙祀词人光两浙，心思古圣蹈千澜。残碑落寞摩挲久，翠竹葱笼萧瑟寒。弹指楼高书迹在，后先俯仰感凭栏。

过西泠

先贤旧迹聚钟灵，百代高风仰典型。郁郁孤山连碧水，潇潇梦雨过西泠。

谒马一浮故居

成均有名西子浔，同沾雨露润儒林。我来楼阁秋声里，树影摇窗日已沉。   

书家本色是文人，天下胸襟道义真。最是先生精气注，校歌醒世振寰尘。

映波桥畔游人少，蒋馆苏堤接白堤。蠲叟依然深谢客，清风入室绿萝低。       

梅诗白壁字昏沉，落日衔山掩远岑。闻道翻回书院语，霞光透水返秋林。

刘梦芙

八声甘州·甲午秋暮杭州诗歌节次颖庐韵

甚沧桑未死楚骚心，空中幻琼楼？笑湖边诗侣，约来多半，雪已盈头。漫惜荷衣碧损，疏影最宜秋。掬取清清水，一浣离愁。    遥指南屏山色，待披云绝顶，素愿能酬。况烟波浩渺，正好放轻舟。唤双鬟、红巾揾泪，送箫声忽化剑光浮。残阳坠，望玲珑月，且作吴讴。朱竹垞词：“老去填词，一半是空中传恨。”梦窗词有“七宝楼台”之称。

木兰花慢·西溪两浙词人祠秋祭预成此阕

两逢重九日，怅秋老，雁销声。正蓼叶流丹，芦花孕雪，水渐凝冰。行行，共寻境僻，爱清溪照影境空明。谁倩红衣荡桨，好添词意娉婷。    霜凌，松竹尤青。祠宇在，拜仙灵。荐一瓣心香，云霄酹酒，魂魄来听。吹笙，更弹锦瑟，奏霓裳且莫怨飘零。休问人间换劫，江湖续鸥盟。

小楼连苑·韵和书院诗会

数声凤哕龙吟，古魂恍接开元世。金钟乍响，争传警句，鲸铿春丽。缀玉联珠，更催羯鼓，心潮滂沛。唤双成吹笛，云英劝酒，应胜似，兰亭会。    浩浩江流不废。愤当年、横行魑魅。赤旗飘处，弥天劫火，书焚琴碎。倒却冰山，一阳初复，尚期吾辈。眺关河苍莽，休悲白发，有群英继。诗会先限时作诗钟，然后联句成五言长篇排律，辅以诗词吟诵，极一时之乐。

熊盛元

访马一浮纪念馆集蠲叟句书怀

偶来松下听鸣琴，不住如何强谓今。且喜晴云闲度岭，临风辨曲总商音。

行客知津莫问津，尘中趣舍不同伦。丛篁覆地芭蕉折，百界千如迹已陈。

玉楼十二已天倾，苦向秋潭趁月明。差幸衰残能袖手，谁知致寇是心兵。

定风波·甲午闰重阳感赋

梦已难寻只自伤，心舟暂系水云乡。四望蒹葭何采采，空待。鬂边丝短着秋霜。    坐到酸风初起后，波皱。嫯蟾不语敛幽光。伫倚平桥偷洒泪，神瘁。一年两度遇重阳。

凄凉犯·甲午闰重阳与诸子访杭州西溪

鹤栖鹭集兰舟舣，波光绿漾词魄。古祠树老，长汀雾散，更谁吹笛。千秋恨积。任襟底、纵横泪湿。倚枫林、红笺似血，堕履怅难觅。    犹记当年梦，枕卉闲眠，举觞狂吸。众仙唤我，访灵溪、峭崖如壁。细数空花，几曾料、都随过翼。最堪怜、菊影淡雅，伴醉客。

郑欣淼

甲午闰重九杭州诗歌节聚两岸四地诗友

人生难遇闰重阳，不去登高今赴杭。四地诗朋雅骚会，三秋西子素颜妆。忘情宜有菊花酒，乘兴偏吟汉武章多人吟诵汉武帝《秋风辞》。总是此心通一点，何妨亦发少年狂。

张青云

蒋庄谒马一浮纪念馆

避兵花港静，抱朴隐儒宗。语默能观化，言玄未凿空。六经堆几案，五典庋心胸。峻级摩天处，巌巌仰岱嵩。

拜观马一浮先生民国三十年乐山小影肃然作歌

巌电烂双瞳，修髯俨神仙。摄梵抱道栖岩薮，空山拾橡此何年？浊世久浇薄，复性药其偏。牢笼万有尊六艺，闵时病俗早华颠。歌诗追屈杜，恻怛有遗篇。玄史已双融，信手挥五弦。百蛮巴僰久滞淫，音息怅望上水船。乌尤好风物，一水正澄鲜。昔来拗芳杜，歌啸遗中川。百年鼎鼎儒宗倏作古，解脱月在真理贯人天。虎倒龙颠风未淳，一壑我亦老欲专。今日拜翁像，冰心弥抱坚。珠盘玉敦矜式在，独立苍茫更勉旃！《十住经》云：“是大菩萨众中有菩萨摩诃萨，名解脱月。”又《大方广佛华严经》云：“我惟知此一解脱门，犹如净月，能为众生放福德光。”此处用以喻马翁之学说及思想体系。

徐战前

闰重阳 两首

良辰如此太峥嵘，一枕杭州梦不成。时雨时风浑不定，满城淅沥是秋声。

立夜西湖已四更，水因风敛谷纹平。鱼龙虫鸟都沉睡，惟剩残荷听雨声。

韩继泽

甲午闰九日

人云百八闰重阳，得诣西湖奉桂觞。不独寒能翻蟹紫，权将辣性借姜黄。歌吟我辈徒增怅，俯仰斯文类拾荒。一掷乾坤颠倒梦，何从立命系苞桑。

秋雪庵谒两浙词人祠

梦冷溪山一卷图，轻舟泊处意何殊。楼头不复闻弹指，渚岸依然见覆芦。但说先贤留掌故，惟怜倦客冀来苏。霜枫艳日秋容老，又负烟波下五湖。

王蛰堪

如此江山 

甲午闰重九湖上雅集重访秋雪庵两浙词人祠，去来杭城六载不胜今昔之慨             

百年沈笛馀清响，西溪又成吟聚。劫罅呼鸥，樽前索梦，凄断迷朦烟树。寒汀败渚。叹哀郢人归，冷怀谁诉。两度刘郎，旧经行地那时路。    词灵肃然在否。九原凭唤起，拈韵同赋。碧海移桑，红尘换世，唯有心香一炷。盲风怪雨。待扫尽阴霾，九州岛岛重铸。把酒湖山，俊游期胜侣。

魏新河

八声甘州·甲午闰九日西溪秋雪庵词人祠秋祭

问西风记否旧游人，乘流又来寻。正藏烟渚远，浮溪树淡，都入啇音。多少浮云过了，留得独行吟。几度高轩上，领略秋深。    分付闲情无地，望征鸿一队，划破层阴。曳秋痕数笔，着意写萧森。好江山，不殊风景，算危楼，禁得此登临。凭谁识，有芦花处，便有词心。

李静凤

木兰花令·西溪至秋雪庵赏芦

小舟淡荡山如泊，飘去吴根行越角。芟云剜翠自生凉，平水九溪清漠漠。    积雪弯枝当面掠，过羽游鳞寻不着。何人衣上缀秋多，踏到霜桥成瘦削。

 氐州第一·甲午闰重九后一日西溪拜祭两浙词人祠

鸦墨烟涂，秋气涨远，祠外自古荒迥。瘦叶欺襟，低花碍面，人在乌蓬小艇。鸥愿重携，可泛得、鱼波千顷。怕见三生，西风种就，万荷枯影。    未了狂尘伤醉醒。又还闰、凭高光景。忏慧才情，零香事业，滟蜡烧难罄。有词仙、萸囊佩，归来也、溪山不暝。祓绿湔红，任铺天、芦湾絮冷。

季惟斋

水调歌头·侍林正三刘梦芙诸丈拜西溪两浙词人祠    

瀛岳浮云别，芦雪宿花阴。弄舟秋水，容黜去北海孤吟。但见龙骧凤翥，天目飞来青脉，盘礴草庵人。波上苍颜者，三叹最清音。    倾玉柱，扶耆旧，弔英魂。寒潭荒古，岩下犹在竹林身。说剑遗篇唱罢，把盏御风千里，不问野樵深。濩落稷与契，白鹭蹈江心。

段晓华

西湖诗歌节口占

钱塘自古号清嘉，幻碧流红未有涯。鼓枻凌波歌又起，可能洗出旧风华。

八声甘州·甲午闰重九诗歌节西溪祭拜两浙词人祠

唤无边画稿水风开，袷衣上高楼。正云思天外，寒来袂底，鹜起滩头。满荡芦花酿雪，簪取一枝秋。莫笑人先醉，醉好题愁。    记否当关叩指，问词魂安在，梦影谁酬？又红曛冷浸，碕岸系扁舟。料鱼龙、腥波斗罢，更几番、断梗逐沉浮。惊鸿泪，听声声远，渐入渔讴。西溪秋雪庵有弹指楼。

赵松元

谒两浙词人祠游西湖有怀

霜降钱塘意怅然，一湖寒玉笼秋烟。词魂缥缈归何处，船在波心月在天。

八声甘州·杭州传统诗歌节谒两浙词人祠  次颖庐啸云韵

挹湖山秀色涤襟尘，相邀上层楼。怅芦花添雪，荷衣损翠，霜染眉头。剩有金英烂漫，高抗对寒秋。且就幽香饮，暂减闲愁。    千古词魂应在，问龙蛇争舞，雅韵谁酬？向清溪十里，蜿曲有轻舟。水波开、涵空摇碧，更纵心、天际与云浮。苏堤畔、待明明月，好放吟讴。

唐金梅

八声甘州·西溪秋祭限尤韵

忆年年、几度梦西溪，风景最宜秋。正柿红时候，枫杨蔓草，一半勾留。舷外翩飞乍起，柔橹动沙鸥。花雪凝寒蓼，画舸悠悠。    行到蒹葭深处，是旧时陂路，望断汀洲。叹由来人事，半为稻粱谋。且拜谒秋庵词客，待诗朋、弹指共登楼。持云管、引梅花吹落，凉月如流。

陈和世

马一浮纪念馆步敬翼奇先生韵

文章天下冠，楮墨亦称王。避寇乐山佛，传书供瓣香。译鞮虽点璧，述道更轩唐。安得阡原起，指迷歧路长。

如此江山·湖上初逢半梦先生归来步韵并寄

百年难遇重阳闰，西溪幸承欢聚。引望经年，凭窗说梦，携手蒹葭玉树。南来帝渚。向秋雪庵中，素襟倾诉。万语千言，乍逢重又话歧路。    西风不堪倦鸟，水平天更远，孤雁难赋。满目芦花，盈湖画舫，安得苇灯一炷。蛩啼瘴雨。记楚客吴霜，有情凝铸。付与青鸾，写心怀俊侣。

萧文立

杭州传统诗歌节和刘梦芙先生甲午闰重九韵

百年难遇闰重阳。日暮西湖醉菊觞。谁管风云多变幻。那知天地乱玄黄。苍颜白发颓夫恨。绿水青山久矣荒。诗酒流芳追大雅。春秋共阅几沧桑。

西湖诗会杂咏

歌舞西湖水样愁。千年恩怨几曾休。梅妻鹤子西泠月。难敌繁华楼外楼。

西湖风物杂悲欢。烈士才媛一例看。楼外醋鱼堪下酒。不知人世几艰难。

满目昏嚣瘴气浮。风骚无地尽樵苏。朦胧醉眼谁堪白。诗酒勾连祗自愚。

马浮归隐老西湖。学易能贞世运无。天道苍黄知否塞。几人会得几鸿图。

林正三

马一浮纪念馆抒感

以故为新晋大成，人来凭弔感偏生。可堪儒学尊三圣，屈己低求红卫兵。

杭州高丽寺

玉岑山下立招提，群巘回环适遯栖。几度重新成伟构，义天嗣法史堪稽。

华严境域自心裁，世界微尘亦咄哉。磴蹑浮屠最高顶，四围山色拂帘来。

首届杭州传统诗歌节

中华国粹共匡扶，融古为新势所趋。雅羡上庠贤教授，交流两岸作先驱。龚鹏程教授深耕两岸艺文交流，卓有成效，深感钦敬。

弹指楼

烟村水阁异巉岩，弹指名楼意匪凡。成坏于人真一瞬，死生以外口三缄。

陈兴武

杭州韵和书院雅集敬步启宇先生闰九日诗韵并呈蓉卿先生哂正

来复惟今待一阳，漫随折水数行觞。官仪此日难知汉，族姓于时莫问黄。长恨麟经穷巨野，终看禹贡改洪荒。门中有主凭谁立，欲挽其亡只系桑。

陈仁德

杭州诗歌节

雾掩孤山认未真，昨宵疏雨洗微尘。眼中闪烁多新景，湖上相逢半故人。

文酒一时称盛会，烟波万顷共良辰。把杯低唱江南好，恨不钱塘永接邻。

与诸子游杭州西溪

露浸蒹葭雾满滩，蜿蜒溪水静无澜。佳人只合深秋到，美景端宜薄醉看。

纵似芦花双鬓白，未输枫叶寸心丹。他年重写儒林史，记取钱塘此日欢。

林英男

甲午重游钱塘湖拜谒两浙词人祠感赋

客梦翻回已卅年，秋光绮缋水如天。烟波兰棹漂何处，一鹤孤山兀立眠。

飘萧瞑柳拂华颠，楼外楼头意宴然。瀚海归来失语燕，已无花眼饱媸妍。

吸尽西江收一瓶，却悲天水早伶俜。谁怜自古繁华地，秋雨穹苍黯涕零。天水一朝，大宋也。天水为赵氏郡望。

三秋金粟留香后，十里残荷落索时。陵谷云扬起衰飒，西溪霜降谒丰碑。

龚鹏程

甲午重九举办首届杭州诗歌节感赋

纛扬檄散立坫坛，已闰重阳未竟寒。劫罅湖山犹故国，酒边歌啸有馀欢。欲回龙汉性情正，岂作秋风驴背看?传语天涯箫剑侣，重开韶武此其端。

寒  碧

龚鹏程教授创办杭州传统诗歌节感激有赠

上圣中行困暴豪，荒凉世运死寒箫。斯文真脉宜重搏，吾道精魂倘可招。北极分光心作史，南华扶梦海添潮。风骚来复辉天地，从此神州不寂寥。