教育

自台灣飛北京後，又去了趟新疆。新疆的茫茫雪原，極其壯美，惜不能久留。在八卦城商量了一下城市展覽館的事，便匆匆趕回來上課。

本學期仍開《文心雕龍》研究。週四上午十點在北大理教413。這課在台灣講過多次，但根本沒有講義或大綱；在北大也講過兩番，可嘆舊稿也丟失了，現重新整理起。

我受四川成都都江堰政府委託辦理的國學公園亦要開園啦！

這個公園，網上有介紹說：「在都江堰玉壘山腳一個風景優美的馬蹄形山灣中，毗鄰離堆公園，有一座始建於五代的古老文廟。這對當地人來說不是一個秘密，但是外地人卻難以見到，因為這座文廟隱蔽在原都江堰中學校園內。文廟始建於五代時期（約907年），為祭祀孔子之專祠，由邑紳捐資修建。明洪武初（約1368年）遷至城東楊柳河東岸。明末毀於戰火。後多次修建，至光緒七年（1881年）完成所有建築群。1929年，改建為縣立初級中學校；1952年，改灌縣中學。“5.12”大地震中，頗有損壞。2010年，都江堰市政府按清代形制和佈局恢復重建。不久將在這裏建成圍繞文廟為主題的公園，也將成為市民與遊客休閒的好去處。」

公園的核心是文廟。天下文廟多矣，但幾乎都沒什麼功能，我則要恢復它的文化、教育、禮樂作用，並在其中設國學院，宏闡正學。辦學的大體情況，《教育家雜誌》恰好有一專訪，附於後，以見大略。三月就會開班，四月清明節則會舉辦內地較少見到的春祭祭孔。

左廟右學，文事武備

——龔鵬程談當代書院

根據“舊酒”，改造“新瓶”

記者：龔教授您好，我們是《教育家》雜誌記者，我們刊物本期的封面選題是“向書院學什麼”，希望聽聽您對書院的理解。

龔鵬程（以下簡稱“龔”）：現今的書院乏善可陳。國內現存的書院多不成氣候，或則是掛羊頭賣狗肉。究其原因，第一，規模較小；第二，對何為“書院”缺乏認識，錯將私塾稱為書院。私塾是蒙學，如何能稱為書院？

又譬如“白鹿洞書院”，雖有大旗號，卻只發揮著旅遊點的作用，並不是教育機構。它隸屬於廬山風景管理處。在旅遊淡季，冷冷清清，僅有少數遊客。旅遊功能不彰，因為普通遊客對於這樣的旅遊點也沒有興趣，偏僻且規模小。而在旅遊旺季，遊客增多，又無力接待。長此以往，連一兩個小賣鋪都無力經營維持。除了倚靠門票收入，基本上也沒有其他功能。

記者：我們稱向書院學什麼，其實就是說向古代的書院學什麼。聽說龔先生在都江堰興辦文廟，有恢復“左廟右學”傳統的打算，不知您的書院打算如何展開？

龔：歷史上，孔廟一定是“左廟右學”，兩個功能合在一起：一個是禮儀功能，通貫古今歷史；另一個是教育功能。同理，古代的書院也一樣，既有教育功能，也有祭祀空間，還是合在一起。在這個意義上，孔廟也可以稱為：在書院沒有興起之前的書院（書院是唐朝時期興起的）。而後來的書院在各地辦學，其實也維持了與孔廟相同的作用。

現在我們在都江堰興辦文廟，也是一樣。第一，彰顯孔廟本身的禮儀功能。讓孔廟重新成為令所到者產生帶有宗教性的儀式感的空間，讓人能在此能有所體悟。西方世界有宗教的教堂，而在中國，孔廟是文化的教堂，也只有孔廟才能擔負這樣的功能。當然，光有儀式是不夠的，它還需要給人提供心靈上的寄託和情感上的皈依。

除此之外，我們還要實施具體的教育課程。而這也正是為了解決大陸讀經教育所存在的一個問題：國內現在有許多教育機構開展讀經運動，有這麼多孩子，從很小的時候就接觸國學經典，但是，他們最多讀到中學，進入高中之後，怎麼辦？還是不得不回到應試教育的軌道上，回到國內的高校體制，由此，原來在經典上所耗費的精力、所學的東西就被硬生生地切成了兩段。有沒有方法，讓國學經典的學習繼續延伸？

所以，我準備興辦“國學專修學校”，正式開辦各種層次的課程，承接現有的小學、初中的國學教育，從高中、專科、大學、研究生，一直辦上去。小學可能也要開辦，但這並不是我們的重心所在，各地已經有許多讀經的嘗試，我們要做的是，補充現有教育框架中缺少的東西。在課程的設計上，我們會增加詩教、作文等內容。國內以前的經典教育只有誦讀，究其根本，是沒有師資，因為誦讀不需要師資，老師只要普通話過關，就可以帶領小孩朗誦。而我們會在這一基礎上，增加一些新的形式。

復興“六藝”，打造有生命的學府

記者：這些新的形式，是解經，解讀經典嗎？

龔：並不是。小孩子並不以理解力見長，但感受能力很強，小孩子喜歡玩。我們希望小孩子在活動中感受經典，因此我們更強調傳統的“六藝”。比如詩歌的吟唱、誦讀、對聯、詩鐘、猜謎……傳統教育形式裏有很多小孩子可以邊玩邊學的遊戲，用這些來彌補國學教育只偏重誦讀的不足，並繼而完成二十年國學恢復過程中的未竟之事。

過去我在臺灣辦過兩所大學，我的旗號，或者說廣告詞是：“以傳統書院的精神來辦現代大學”。當時我說：我們為什麼要花這麼大力氣，每一分錢都從社會上募集，集合一批人力，來辦一所新的學校？正是因為我們不滿於臺灣當時的教育狀況。那麼我們要以一種什麼方式來辦學呢？當然是以傳統書院的精神，但卻是符合臺灣“教育部”的體制，而恢復傳統書院精神的大學。當時的思路，是將傳統書院的內涵體現在現代大學的制度裏面。這是我辦兩所大學的路數。如今我仍然認為是成功的。

兩所大學在我負責的十年之間，每一年接受臺灣“教育部”的評估，在新辦院校中都是最好的。我們的通識教育，在全臺灣也是最好的。我們為每個學生開列了二十本經典必讀數目，除了國學經典，也包括西方經典，如柏拉圖的《理想國》、古希臘悲劇、馬克思的《資本論》等，學生們自主選擇，在四年之間精讀八本經典。

考試方式和教學方法都無一定之規。學習的方式非常特殊，並不單純的誦讀，而是以學生自學為主，老師只進行必要的引導。考試的形式也非常靈活，比如我們教《六祖壇經》，最後的考試就是讓學生寫“偈語”；讀莎士比亞，考試就是排演一出劇碼；禮樂教育則為學生準備了成年禮、射禮……我們還有“雅樂團”，要求所有科系的學生都學習古琴，而古琴成為臺灣地區大學的正式課程也正是從我們學校開始的。

過去的實踐，就是嘗試將傳統書院和現代教育體系進行糅合，並做新的展現。通過大量的嘗試，我認為，最大的成功，不在於用“新瓶”裝“舊酒”，而是我們改造了“新瓶”，順著這樣的思路，反而拓展了現代教育的很多空間。

我自己開創了十幾個新學科，比如說“生死學”、“非營利事業管理”……等等。

（以“非營利事業管理”為例，）傳統意義上的管理學只包括兩方面：政府管理和企業管理。我開辦了華人世界第一所“非營利事業管理所”。這個學科的名稱是我確定的，當時連美國教育界對此新學科都莫衷一是。

而所謂的“生死學”，則是借鑒了美國的“死亡學”研究。在美國，“死亡學”主要在醫院和護理學院開展培訓課程，因為醫院護理人員最直接面對人的死亡。譬如，罹患癌症的病患，在面對死亡的過程中，個人極其痛苦，家屬也非常痛苦。因而，美國發展出相關的課程，如“臨終關懷”、“安寧照護”……能夠幫助將死之人安靜地離世；而跨越死亡這個階段後，亡者的親屬們處在長時間的回憶和哀傷之中，這就要進行“悲傷處理”，這在美國已經是非常完整的課程了。我將“死亡學”移植到了臺灣，但並不只談死亡，我們還談“生”，談生命的價值。面對死亡，體現出生命的價值。如果不知生之價值，那麼一輩子就白活了。“生死學”除了包含哲學與宗教思想，最重要的是還涵蓋了繪畫、音樂、舞蹈等藝術形式……比如埃及的藝術、歷史，基本上全部與“死亡”主題相關。當然，也同樣包括實用的課程，比如針對醫護人員和社工人員的“醫療護理”。我們更加關注，中西哲學如何在現實案例中融合，在現實案例中如何具體操作。

後來，由此衍生出了針對中學生的“生命教育”課程，而這一課程又在香港地區推廣開來，因為香港地區的青少年暴力事件頗多，自殺率、死亡率都非常高。大陸這幾年也在推廣這一課程。

我們由“生死學”又延伸至殯葬、喪葬管理的培訓。如今，臺灣地區所有的葬儀師幾乎都經由我們的機構進行培訓，我們將中國古代的喪儀教給他們。

記者：但現在中國人不可能像古時一樣，為父親守孝三年。

龔：當然不需要守孝三年（笑）。以前，總有人以此為題，開儒家的玩笑。其實《禮記》中講“禮，時為大”，社會情勢的改變會導致禮數的變化。所以，到了南宋朱熹，已經將《禮記》中記載的禮儀進行了改造，形成了《朱子家禮》。臺灣地區在清朝時期又將“朱子家禮”進行改造，更加符合當時社會的需求。我曾經幫臺北“市政府”編寫過《市民喪葬通用手冊》，進行了現代喪禮的規範。前面我提到，雖然看起來我們是用“新瓶裝舊酒”，但實際上，我們是改造了“新瓶”。當代社會中的禮儀都需要進行改造才能推廣。

除此之外，我還創立了“生命學”，在科學之外，還包括宗教、身心靈整合、氣功、精神療法等。此外還有“未來學”“藝術管理”“歐洲區域研究““出版學”等等，不多介紹了。

我們要做的，就是找尋傳統延伸至現在的精髓，打破現代教育體制上原有的框架，並改造它。

如今在都江堰，我準備延續這個思路，繼續做。在外界看來，“國學專修學校”是純粹復古的，其實不然。我們希望延續兒童讀經教育，延伸而成為“國學專修”，不會與兒時的國學教育切斷。從我過去辦學的思路和經驗來看，（這種方式）不僅能結合古代，而且對當代的社會的與教育體系能夠起到催化作用，注入新的活力，開拓現有的教育格局。

記者：您前面提到的“六藝的設計”，是否可以理解為：在小孩子理解力尚不成熟的情況下，給予他們更多身體和生命上的體驗？

龔：你理解的很正確。理解力是一輩子的事情，會隨年齡、閱歷、經驗的增加不斷深化。小孩子的“群”很重要，在人群互動之中能夠得到更多。讀經當然很重要，符合孩子記憶力好的特徵。但倘若只有讀經，是不完全符合小孩子天性的，會令孩子的生命力乾枯。

人不應該僅僅活在那些古老的語言、語句之中，而是應該讓其成為一種鮮活的生命體會，推廣音樂、詩歌、弓箭的目的都在於此。

過去我曾恢復古代雅樂，現在也要恢復射。在中國，“射禮”幾乎已經失傳。而在亞洲其他國家卻得到了很好的保存，如日本女子的成年禮就是射禮，射箭對女子的體型、心性都有好處。在珠海，我們正在參考日本、韓國的射道來恢復“中華射道”，包括中國的弓、箭、射禮、投壺等。我們的目的，是要在詩、禮、樂綜合的環境中，創造學習的狀態。各種知識要綜合到人的內在中去。一般人說的文、史、哲融合只是知識性的，與生命體驗無關。我們希望打造一個有生命的學府。

傳承古代書院之精神

記者：您剛才提到“傳統書院的精神”，能夠簡單概括一下，這種精神是什麼？

龔：傳統書院與學校不同。

古人之所以在學校之外另外興辦書院，是因為學校是“利祿之學”，是教育國家化的產物。古代的學校無教育，與現在的學校一樣，學生入學後，每個月都有考試，也讀教科書，練習如何考試答卷。最終，中榜的考生多，學校就有名，與現在一樣。

而書院並不是這樣。第一、自由講學，學生們嚮往老師的學問品德，“千里裹糧從師”。書院的宗旨，是為了學問而來，蘊涵的自由、個人、公開的精神，非國家化的精神。“白鹿洞書院”曾經代表著這一重要的精神。朱熹與陸九淵曾是最大的論敵，兩人辯論過多次，但朱熹任“山長”時，卻將陸九淵請到白鹿洞書院來講學，自己還去聽，聽完之後，還令學生將陸九淵講述的內容刻成碑文留在白鹿洞，這太了不起了。後來，王陽明也曾一度主持白鹿洞。這裏是朱子的道場，卻歡迎論敵來講學傳道。

書院雖有自己的宗旨，但同時也有會講制度，鼓勵自由的講學。這有點類似于藏傳佛教的寺廟中的“辯經”傳統。開放的道場歡迎各方人士來講論，進行大型聚會，四方會講，這是傳統書院的精神。

第二、“書院”為何稱為“書”院？是因為它是藏書之所。現代的中小學校根本談不上“藏書”，即便有書，也無人去看。做學問，是書山有路，自行探訪，老師只能起到提醒、示範的作用，多半都靠自己來探尋。書院一定要藏書，並養成在“書中自求”的良好風氣。這是書院與普通學校不同的地方。

現在的學校不太強調這一部分。臺灣地區的學校與內地大學非常類似，大學進門都是政治人物的塑像，學校裏面最堂皇巍峨的是行政大樓。這種建築格局顯然是彰顯政治權力為主的區域，並不是以知識學問為主的。而學生教室，與廠房建築沒有本質上的不同。我在臺灣（地區）興辦“南華大學”，在建築格局上是以圖書館為中心，圖書館是學校最大最重要的機構，我為之取名“無盡藏”，寓知識無窮盡之意。“無盡藏”一語本是唐代僧侶類似于“銀行”的建制，但我認為錢並不是無盡藏，只有知識才是無盡藏。

文廟也是一樣，一般的文廟並沒有藏書。但如果我們意識到，孔廟本身其實是教育場所，就會重視這個問題。我已經將全套四庫全書（50箱）放進去了，並計畫再運幾百箱書過來。

第三，書院是一種精神，書院要養成學風的研討。書院的規模通常不太大，與現代學校不同。現代學校規模極大，而師生關係是知識買賣的關係，沒有太多的機會互相砥礪瞭解。書院則不同，師生住在書院，關係非常親密，書院本身是個生活場域，老師與學生的關係有“擬父子”關係，是整體生命成長的空間。我們要營造這樣一個場所，生命與生命之間可以互相對話、互相提升、互相砥礪。我們希望能夠藉此恢復中國古代我們景仰的那些師生關係。這樣也可以擺脫現在學校的功利性。

在普通學校中，文憑是“敲門磚”，這樣的意圖非常明顯。我在北大上課，第一堂課就沒有期待了，學生進來第一件事不是問這堂課學到些什麼、內容是什麼，一定先問這堂課如何評分、如何考試，若你的回答與他的想像不符，他就退課了。學生們不是關注老師的學問如何，課程內容如何。老師第一堂課就被兜頭一盆冷水，頓失上課的興趣。但是沒有辦法，這些都是（普通意義上的）好學生，他們已經養成了這種習慣。

傳統之價值，正在于它與現代社會格格不入之處。

記者：有報導稱，您認為“傳統文化與現代社會格格不入”，這是否是您的本意，應如何理解？

龔：這是我講的一個意思，它的脈絡是這樣：現代人總是強調：傳統文化有無價值要看它在現代社會中是否有用。但是，我們都沒有想過，傳統之所以有價值，可能正在于它與現代社會格格不入之處。傳統文化所提供的價值觀、人生態度等，與現代社會不同，比如現代社會講求競爭力，但《論語》說，“人不知而不慍，不亦君子乎”，“君子食無求飽，居無求安”……這不是與現代社會格格不入嗎？但恰恰是這些東西，讓我們反省時代中的盲點、陷阱，讓我們看到時代的局限。傳統文化能夠幫助我們看到現代的困境，它之所以有價值，是它可以作為我們反省自身生存處境的橋樑。

而過去的思路卻是反省歷史，認為傳統有問題，古代有歷史局限。老在指責祖先有什麼錯。看古代經典，如同老師看小學生的作文，看到精彩處圈注一下；看到不滿意之處，便認為這是封建糟粕，與時代不符，還美其名曰“取其精華，去其糟粕”。精華、糟粕的劃分是以我們自己為標準所進行的判斷，當我們面對孔子、孟子、荀子……對他們指指點點、評頭論足的時候，難道這不是現代人的虛妄嗎？

文學藝術上的現代主義，是一百年前西方人在反省他們自工業革命以來的現代文明。現代文明出現以後，種種人類的不愉快，種種生活上的不舒服，在西方，人們是不斷通過文學藝術等形式進行反省。

而我們卻將西方文明當作好的，用其來攻擊我們的傳統，西方人講的人的扭曲、疏離、“荒原”狀況，我們卻不分青紅皂白，原樣引進，作為現代文明的好的標誌。並用這樣的思路改造傳統的文學藝術。這是錯的。

無論我們怎麼講，我們不是活在古代，我們活在現代。所以最重要的是改善我們的現代生活，或則借鑒古代，或則借鑒西方。借鑒西方，要看西方人如何反省現代，一種方式是從切實的體會出發，如食物品質下降、環境品質下降……；另一種是反省形成這種現狀的原因，這就要回到啟蒙運動，回到工業文明的源頭。當時（西方人）認為理性太好了，但理性的、計算的、機械式的世界觀和思維模式真的能帶來好處嗎？有沒有問題？同樣，我們也可以以同樣的思路來反省我們的現代社會的問題，對照古人的生活方式和價值觀，有很多與我們現代社會不同的價值。

這個態度，恰好是我和很多研究古典的學者的不同。很多學古典的人是要回到古代，而我是要批判現代，走向未來。我在臺灣創辦“未來學研究所”就是這個意圖。我們活在現代，需要一個更好的未來，但什麼樣的未來是更好的？這需要更多文化層面上的反思。古代的書院，真的那麼好嗎？其實未必，但書院中有很多與我們現代不同的東西，是可以幫助我們改造今天我們的教育的。

所以我反復強調，我不是“拿新瓶裝舊酒”，我是通過對“舊酒”的理解，來改造現在這個“新瓶”。

化民成俗：批判現代，走向未來

記者：您對大陸新一代的“新儒家”，如蔣慶、秋風等學者是否瞭解？對所謂“儒家憲政”的問題有何看法？

龔：這些學者我都很熟悉也很尊敬，但我不太參與他們的討論。他們一直要談論“儒家憲政”，但卻忽略了幾件事：

第一、在大陸現在的體制中，談這些問題，實質效用不大，再談十年，恐怕也收效甚微。我們現在能做的是什麼呢？“登高必自卑，行遠必自邇”，我們需要從能夠做的事情做起。

第二，談憲政，仍然是在套用西方政治哲學的格局在談，包括公民等概念。中國並無公民的概念，公民是西方的概念，而且是個非常落後的概念。它將人分為兩種人：一種是公民；一種是非公民，如婦女、小孩、奴隸等。一個城邦中，只有少數年長的男人才稱之為公民。

中國沒有這個概念，但並不代表中國落後，它恰好進步在：無論女人、小孩都是人，只有“人”這樣一個概念。西方世界發現“人”是很晚的。而中國古已有“天地人”三才的概念。陶淵明《誡子書》中說“彼亦人子也”，僕人也是人，你要善待他。公民這個概念和中國古已有之的“人”的概念相差很遠、落後很多。我們現在只是靠著它來重建國家體制新秩序，來培養公民素養等。

公民這個概念的源頭是國家，如雅典城邦，必須有政治控制的實體。人民讓渡權力給政府，而成為它的公民。套用西方政治論述來談論“公民”，與中國有許多格格不入之處。在中國，沒有權力讓渡問題。老百姓的權利是“天”賦予的，主政者無法剝奪我的權利，我也沒有讓渡給你。不存在讓渡權利一說。

“樹新民”這個意願和想法還是要“啟蒙”而已。以前的思路是讓民眾啟蒙，現在則是要求執政者啟蒙，打開思路，改造政治體制。

我不太參與這路討論。我的想法是：第一、我的身份不適合在大陸談這些，如果我也談政治體制改革，談憲政，會先讓我很多事情無法開展。第二、我是做過官的人，特別能瞭解在政治上談論這些事宜無用。我後來辦學，就是因為原先的想法是希望通過政治體制變革進行改革，當時雄心勃勃，但後來放棄了，完全沒有可能。

阻力來自於政治體制背後的思路，姑且不說西方啟蒙運動以來的思路。當時（為官之時）我希望開展兩岸文化交流，因為我知道中國文化兩岸是一體的。但具體來說，兩岸已經隔絕五十年，臺灣有過日本統治、有台獨勢力，背後的認知是不同的，此時想要以官方身份進行文化交流，是很困難的，在政治設計法規中都有無窮的爭辯，這是沒有參與政治的人無法體會的，以我們的力量去撼動一個政治的怪獸是很吃力的。

我估計唐宋以後的學者辦書院跟我的態度和思路是一樣的。漢唐儒家主要的思路是“致君堯舜上”，一直到王安石，這條路子就不通了。雖然皇帝相信他，給予他很大的權力，但結果還是失敗的。到了朱熹以後，他們所要走的道路是“化民成俗”，我覺得這是成功的。

書院與很多事情是配套的，開辦書院的目的是讓整個社會變成一個教育體，宗族通過修族譜、聚會、家訓、族規，將儒家孝悌倫理浸潤進去，變成族規的契約關係。雖沒有權力讓渡關係，卻讓家族聚合。此後還由此出現了宗族法。

修家譜，所有家譜只有兩種體例，都是宋人定的，一種是歐陽修的體例，一種是蘇洵的體例。我們現代沒有任何一個家族用宋代以前的體例，如果不是敦煌殘卷，現代人根本不可能瞭解宋代以前的家譜體例。所以，宋代人據此將家族的血緣關係改造為了家庭倫理關係，家族變成了倫理團體。

家族之外，連結無血緣關係的組織就是書院和鄉約。鄉約有點類似於西方的教堂，教堂是一周聚會一次，鄉約是每月聚會兩三次，每次聚會都有“約長”，類似於小型學術研討會，每次有人主講。他們也讀經，也是講儒家經典，講述個人體會，每個參與者都要做記錄。在聚會上，對社會上的好人好事進行表彰，或對惡事進行批判。大儒顏山農到鄉下，跟田夫走卒宣講儒學，論及良知，甚至會在地上打滾，採用老百姓善於接受的方式。

中國的社會通過這些形式變成一個儒家型社會，即使沒有讀過書的人，也懂得“耕讀傳家”，忠孝仁愛，所有做人的基本的倫理都包含在其中。這種儒家型社會非佛教道教所能比擬。一個父親無論如何虔誠地信奉宗教，也不能叫孩子要“空”、要解脫，只能教給他要忠厚老實，要誠實守信。如此，每家的家庭都變成了小教堂，一進門就是祖宗牌位，“天地君親師”，日常生活都在這個場域。

要塑新民，是通過公民憲政來開展，還是通過化民成俗來實現呢？我認為，恐怕後者要好一點。

記者：古代大儒如何制約皇權，在皇權面前是否過於式微？

龔：我不覺得。儒家向來講“道尊於勢”，在中國，對抗皇權，只要符合天理人道，皇權就要低頭。比如異族入關，清朝入主中原，仍然要拜孔子。大家都相信“道”的時候，就形成另一種“勢”，主政者要向這個“勢”低頭。明代皇權就開始擴張，朱元璋廢宰相，在文化上，對孟子的“民貴君輕”思想表示不解，聽說“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”極其反感，聲稱要廢掉。（當時）朱元璋坐在皇座上，拿著弓箭，稱誰要勸諫，就射死誰，大臣們紛紛死諫。最後還是朱元璋屈服了。與皇權的對抗、對皇權的約束，從來沒有停止過。清軍入關，殺人立威，但民間儒學的力量沒有消失，如後期曾國藩等人。桐城派的士大夫，每天的自我反省，對於儒學的體會，不是做學問式的，而是與身心性命結合在一起的。皇權自覺服從于一種文化力量。

“儒家”或“儒教”：“盡心知性以知天”

記者：美國學者南樂山在波士頓神學院宣導一種儒家基督教，甚至想把學術重鎮波士頓打造成為傳播儒家文明的道場。已有資料表明，基督教在歐洲正在走向衰微，而在亞太地區，基督教仍然在蓬勃發展，您如何看待這種現像？

龔：基督教在西方力量仍然非常強韌，它延伸到中國，發展極快。大陸改革開放以來，基督宗教哲學研究水準遠遠超過其他宗教研究。中國道教研究最差，佛教其次，儒家再其次。佛教研究比日本落後一百年不止。

記者：您認為基督教對中國教育有什麼樣的啟發和幫助？

龔：清末民國初年，基督教對中國教育影響極大，早期的學校都是學習西方的教會辦院校。京師大學堂初創的時候沒有經驗，也是請洋教習丁韙良來幫助。它對於中國現代教育體系的奠定有極大的貢獻，當然也留下了很多問題。

基督教辦學的脈絡在大陸切斷了，在臺灣沒斷。臺灣的基督教興辦的學校，維繫了一個特殊的傳統，比如臺灣輔仁大學，校訓是“真、善、美、聖”，在現代大學提供的世俗化價值觀和知識之外，還提供了一個另外的格局。又如臺灣中原大學，非常強調全人教育，身、心、靈的整合，全人教育、通識教育不僅是知識教育，還有“靈”和生命的部分。這些基督教、天主教教會開辦的學校，在現代教育體系裏面，最早帶動了教育世俗化的進程，但在大學普遍世俗化之後，它們反而提供了一些超越世俗化的元素。這些學校對於通識教育，靈知的教育，特別重視。我們前面提到的生命教育，儘管是我們提出，但真正在基礎教育領域進行推動和實踐，參與課程與活動的設計的，卻是那些教會學校。

記者：儒家關注世俗生活，沒有彼岸世界的超越性，可以稱為儒教嗎？

龔：儒家本來就是宗教。

第一、中國是“英雄回首即神仙”（徐渭詩——記者注），沒有不忠不孝的神仙，講求“不離此世而超脫”。中國的聖人和神仙不一定都在天上，他們長生，還是活著的。彼岸跟此世的關係是模糊的，所以聖人可以“盡心知性以知天”，兩者是通貫的，不是隔絕的。

第二、儒家本來就有很多宗教儀式，祭天祭祖，有宗教感情。

三、最重要的是，你是否將其看作宗教，聖與俗不在於事物本身，而在於別人如何理解和看待。一棵大樹，眾人膜拜，也就具有了宗教性，文學作品亦有“讀者反應論”的問題，。儒家在很多場合中，很多人將其作為宗教來看待，臺灣民間稱孔子為“孔子公”，就是將其作為神仙來拜祭。儒家在歷史上也確實形成過很多宗教。大陸因為禁止“反動會道門”，所以對明清以來的宗教團體不太熟悉。而明清很多宗教團體所謂的三教合一，其實都是儒家形態的宗教。

譬如說，道教中有“忠孝淨明道”，宋代以來發展的，拜許遜許真君。江西的會館都叫萬壽宮，就像山西人拜關公一樣，江西人在外地建的會館都叫萬壽宮，萬壽宮就是南昌祭拜許遜的廟。許遜傳說是東晉人，但教派主要發展是在宋代，淨明道是道教教派，但其經典卻為《忠孝淨明全書》，標榜忠孝義理。全真教是講中庸的，後來發展出李道純的“中派”，《中和集》，所謂中和，不就是儒家的嗎？還有福建的林兆恩，創立“三一教”，三教合一，統統合併到儒家。三一教後來在大陸被禁，但在東南亞還有幾十萬信徒。這些都是儒教的新形態，採取了佛教道教的語言、經書的方式，但講的是儒家的道理。

還有劉鶚，在《老殘遊記》中，有三回老殘不在場，是寫申子平要去訪問劉仁甫，經過泰山桃花峪，遇到猛虎，躲到了一戶人家，遇到一個女子，博通天文地理，後來又來了一位道友黃龍子，與其縱論天下大勢，預測中國會出現“南革北拳”的局面，北方有拳亂，南方有革命黨。這一段是老殘借助小說的形式在講述他的學派的主張和對世界局勢的判斷，他這個教派叫太谷教，太谷學派是儒家的學派，但有宗教儀式，聚集了一批教徒，在山東肥城黃崖傳教，山上住了幾千戶，都是教徒，地方官府認為是邪教，派兵剿滅，但無人投降，全部殉教。因此這一教派的北宗就此斷絕，南宗見到這一局面，遂潛伏了。劉鶚是太谷學派南宗的第三代。近幾年，劉鶚的弟子和後人將太谷學派的書籍進行整理出版，顯示它的教義主要是儒家思想，只是因為它具有宗教儀式，在當時就被當作邪教剿滅。

在臺灣還有很多，如儒宗神教具有扶乩扶鸞，有很多鸞書，嶽飛廟、關帝廟都變成了他們的鸞堂。祭祀跳佾舞，文廟武廟都在跳，還培養佾舞的傳授，將禮器傳到很多地方。對於儒家的宗教性和宗教形態，現在的認識太少，研究太少，大家不太瞭解。

大陸做兒童讀經。起源是如何來的？臺灣有個宗教團體，清末民初有個道家氣味還比較重的道派——天德教，講氣功空手治百病，籠絡了很多教眾。天德教前一任的宗師叫作蕭昌明，抗戰時在華山歸空。延伸出來的弟子李玉階，其子李行是臺灣著名導演。李玉階將天德教改造為天帝教，也是講氣功治病的。這一派有二十字箴言：“忠、恕、廉、明、德、正、義、信、忍、公、博、孝、仁、慈、覺、節、儉、真、禮、和”，除了少數幾個字與佛教道家相關，其他都是儒家的信條。有一天有個信徒，要捐一筆錢給天帝教，我建議他們辦一個講堂，因李先生在華山得道，所以就叫“華山講壇”，講授的內容就是儒道經典。後來王財貴負責推進此事，認為向成人講經，是朽木不可雕也，於是轉而向兒童推廣讀經。因而兒童讀經的前身就是“華山講堂”。

換句話說，儒家經典傳承為何還有活力，國學如何得以傳承，很多是依靠宗教團體的力量在推動。包括臺灣的一貫道，在民國時期就是邪教，在大陸也屢遭禁止，但臺灣解嚴後，卻有數百萬信徒出現，原因是它在各大學設立國學研修班，吸納了很多高級知識份子。現在它有時還自稱“中華聖道”呢。

我讀大學的時候，大學旁邊蓋了一座寺廟，名為“黃帝神宮”。這個教派稱為“軒轅教”，他們的教主王寒生稱為“大宗伯”，而“大宗伯”一詞即出自《周禮》，是掌管禮制的最高職位。這個教派在學校設立了社團，每個禮拜都在學校講授儒道經典。

因此，儒學本身有宗教化的形態，如太谷教，有祭天的儀式；淨明道，看似是道家，實際上講述的內容是忠孝等儒家思想；或如天德教，講忠恕廉明德等。有宗教儀式、宗教感情，通過這些宗教性的事物來講述儒家思想，還有以宗教團體的力量來推動社會中現代人對儒家思想的認識和體會。

記者：是否中國人天然地適合中國儒家的思想？

龔：我認為並不完全是這樣。假如我們都不作為，儒家的情況可能會比我們想像的更加糟糕。基督教在中國能夠發展得如此迅速，就是一例。現在大家信仰空虛，原有的價值體系崩潰，國外的教派就能夠趁虛而入。為何國外宗教能夠在中國如水銀瀉地，得到廣大民眾的接受，主要原因是我們自己的作為太少。我們需要強調的，不是中國人是否適合哪種形態的宗教或者思想，而是我們自己的推動。

西方啟蒙思潮進入中國的時候，中國人幾乎是一面倒的接受西方思想。這種情況在歷史上並不罕見。比如說維吾爾族人，在歷史上一直是信奉伊斯蘭教的嗎？並不是，但假如你現在向他們說，你們以前信奉的是摩尼教、佛教，他們也許在情感上根本無法接受。而事實上，佛教和摩尼教恰恰是依靠他們才從新疆傳入中國的。回鶻大帝國在歷史上曾經非常鼎盛，文化極其發達，擁有當時先進的木刻雕版技術，史傳有回鶻文大藏經，高僧輩出。但如今，他們卻與歷史上的傳統斷裂了。同理，馬來西亞人起初也並不是信仰伊斯蘭教的，他們有很多原始宗教和文化，比如馬來西來人藉以展示宗教故事的皮影戲，現在就已快失傳。

當一個民族，在思想上改宗以後，會集體喪失記憶。因此，我沒有信心稱中國不會被外來思想所佔領，但我們需要更多的努力。並且，外國的宗教團體也有很多很好的經驗和手段都值得我們借鑒和學習。

記者：您如何看待一些儒學的學者在傳播過程中，出現謬誤。

龔：我個人對這個現象比較寬容。老實講，在口授的過程中，我自己都會出現很多謬誤。像南懷瑾先生的錯誤可以稱得上罄竹難書，但錯誤歸錯誤，如果沒有南先生的努力，大陸傳統文化的復興幾乎是不可能的。他也有普及之功。一位學者，只要在總體上、方向上基本正確，引導大家走向好的方向，我們就不需太過苛責。只是我認為一些根據口述形成的書稿，出版社應該負有責任，明顯的錯誤可以責成有關人員進行修正，不應放任謬種流傳。

記者：謝謝龔老師接受我們的採訪，與您交流令我們受益匪淺！