十八日與吳興文同去海南參加圖書展。海南熱浪逼人 勝似台灣。在展場中座談，吵雜不堪；但見到楊宗翰，頗為驚喜。次日即返北京，北方則飛雪矣。博士生複試畢，又飛洛陽。
到洛陽，非為賞花，乃是受郭海鵬之託，來與此地書法界的朋友們交換意見。他們新安縣被評為書法之鄉，又產澄泥硯，書法風氣極盛。這次我匆匆看了看，未盡底蘊，稍微講了點看法而已。
二一日由洛陽又取道鄭州飛杭州，來參加馬一浮研討會。浙大成立了馬一浮研究中心，杜維明先生為主任，吳光執行，拉我做副主任。這趟算是開場熱身，同時還有新全集的發布以及馬先生書法展覽等。我有一小文略談馬先生之易學，附於後。
馬一浮易學管窺
龔鵬程
一、究明經術
對馬一浮先生的研究，目前實仍處於泛說階段，論者大抵僅能就大方向論其學術匡廓與規模，說明其性質，對於內部問題還較少探究。最明顯的，是其經學。
大家都知道馬一浮學宗六藝、以六藝攝一切學術，可是說來說去不過介紹馬一浮先生此一態度而已，對於他的六藝之學具體內容如何，其實論析甚少。馬先生在辦復性書院時，曾以“講明經術，注重義理，欲使學者知類通達，深造自得，養成剛大貞固之才”為宗旨。開講日亦明以“經術義理”之學示諸生，可見其六藝學，具體說也可稱為經術義理之學。因為他所說的六藝，實即六經，非禮樂射御書數之謂，一切義理也都由六經中得來。這一層，講馬先生學問的人固然無不明曉，可是能剖析馬先生之義理者多，能申論馬先生經學的人就稀罕了。
爲什麽？視域及能力所限故也！馬先生被定位為新儒家，研究他的人亦常以宋明理學格局或視域去觀察他，於其經學則往往忽略之。宋明理學或近代哲學科系之訓練，事實上也很難掌握乃至深入其經術，不知其說於經學史中究竟占何地位。對於他的《詩教緒論》、《洪範約義》、《觀象卮言》等說經之什，幾於不能贊一辭。
因此我覺得馬一浮研究之進展，應由詳其如何說經始。底下先敍其治《易》之狀況。
二、兼綜象數
馬一浮對《易》最為重視，謂為六藝之原。於古今論《易》諸書，較重視者則為以下這些：
《周易注疏》
《易略例》
伊川《易傳》
朱子《易本義》
朱子《易學啓蒙》
蘇氏《易傳》
朱震《漢上易傳》
惠棟《易漢學》
黃澤《易學濫觴》
祝秘《觀物篇解》
張行成《皇極經世索引》附：邵伯溫《易學辯惑》
胡煦《周易函書》
李鼎祚《周易集解》
惠棟《周易述》
胡謂《易圖明辨》
《周易折中》
《易音》
這份書單見於《復性書院講錄‧通治群經必讀諸書舉要》。書單，最能見出學者的學養與取向。若請熊十力先生開一學易書單，估計就會與馬先生大相徑庭。例如《易音》、《周易集解》、《易漢學》以及祝泌、邵伯溫、張行成之書，就都不會列入。因為這些或屬音義訓詁之書，或為象數，當為熊先生所勿取。
此雖我推測之言，但讀者若有興趣，不妨去檢查一下熊先生《讀經示要》《論六經》，看看熊先生都引了哪些易學史上的著作，便知我這樣的推斷合不合理。
熊先生雖也喜歡說經學，尤愛論《易》，但其論述，與傳統經學無甚干係，自在場子邊上說話而已。雖也說得氣壯辭辯，益智動人，然於說經一道，實不當行。馬先生卻是當行的，這份書單一開出來，便知他深於經學傳統，能兼顧漢宋、理氣象數諸派。
對於書目為何如此開，馬翁有一解釋，謂讀《易》當主伊川，因為：“治《易》當以義理為主，至漢宋象數亦不可不知。”惠棟講的就是漢象數，邵伯溫張行成祝泌則言宋象數，兩者皆不可不知，而入手可求之於朱子的《易學啓蒙》。
據此，馬氏之立場，最接近的其實並非伊川，乃是朱熹。朱子於《易》，不廢象數，而義理又歸宗於伊川，馬一浮的途徑亦是如此。
三、數在象後
馬一浮之論數，兼漢宋，與一般僅於漢重象、於宋重數者不同。如《觀象卮言》序言附語：“河圖數即本於繫傳‘天地之數，五十有五’一節。《太玄》一六共宗，二七同道，三八為朋，四九為友，五五相守，畫出來即河圖也。”“司馬溫公曰：易有七、八、九、六，謂之四象。《玄》有一、二、三，謂之三摹。按揚雄立天地人三玄，玄即道也。其畫一以為天玄一方，為地玄二方，為人玄三方。是以一為天數，二為地數，三為人數。人道必兼天地之道也。三摹而四分之，為方、州、部、家，極於八十一首以當卦，合為七百二十九贊以當爻，所謂準《易》也”“揚雄善用奇，邵子善善用偶”，都把揚雄和司馬光、邵雍並論。
這是他論數第一個特點。漢宋論數者蹊徑雖異，他卻不甚分，反而併為一談，特別指出：“洛書九宮出《乾鑿度》，皆出漢人，不始宋也”（序說·附語）。他反對清人“張皇漢學，務相攻難，於是象數又分漢宋兩派”（通治群經必讀諸書舉要），故如此。
其次，是馬先生在漢宋之間更重宋；於宋人圖書，尤特重周敦頤《太極圖》，且是經朱子詮釋過的《太極圖說》。馬先生還特別專門針對這，寫了《太極圖說科判》與《太極圖說贅言》。謂易教至宋而始大明：“漢魏諸儒說《易》者，如京、孟、虞、荀之象數，失之偏駁；王輔嗣之義理，流於虛玄。故易教至宋而始大明，一為用周程之義理，一為邵氏之數學。皆探賾索隱，鉤深致遠，豁然貫通，非漢魏諸儒所及。”又替周敦頤、邵雍諸圖辯護，說其圖未必得自道流，均屬自得之學。其下申說，依朱子而又有所發揮，與《觀象卮言》關係最密。
依此看，先生當是極重數了。然而不然，他的另一特點，正是他論數而實不重數。認為象重於數，故曰：“數在象後，理在象先。離理無以為象，離象無以為數，有象斯有數」（觀象巵言‧序說附語）。
他所論的數，大抵可見於以下這些：
陰陽，氣也。氣之未形，亦不可象，強以奇偶象之。有奇偶之畫則有數矣。故天數一，地數二，合之則三”。
河圖之數五。一得五則為六，故一六共宗。二得五則為七，故二七同道。三得五則為八，故三八為朋。四得五則為九，故四九為友。
洛書之數十。九者，十分一之餘，故九與一對。七者，十分三之餘，故三與七對。八者，十分二之餘。六者，十分四之餘，故二、四、六、八分佈四隅，亦各相對也。
分四象為八卦，則一歲之十二月，二十四氣，亦已具於其中，萬物生成之理備矣。演之為十二消息，實即乾坤二卦之六爻也。至用六十四卦，如孟喜之卦氣京房之六十律、邵子之方圓圖，而律歷之數理無遺矣。
九宮數，則坎一，離九，震三，兌七，坤二，巺四，乾六，艮八。
卦畫之初，以奇偶象陰陽，亦以象動靜。……一奇一偶，其數為三。蓋有一則有二，有二則有三。老氏曰：一生二，二生三，三生萬物。邵氏曰：『易有真數，三而已是也』。一分為二，二分為四，四分為八，則八卦成列矣（觀象巵言一·附語）。
馬一浮論數，乍見浩博，而其實不過如此。只是對五行、八卦、河圖、洛書、九宮、十二辟卦以及揚雄《太玄》、司馬光《潛虛》之基本情況說明，並不涉及用數以解《易》的範疇，可謂與漢宋論易數者均不相同。
四、觀象盡意
他較重象，所以整部論易之書逕自題名《觀象卮言》。可是重象首先就要面對兩個敵論，一是王弼之掃象忘象，一是清人之攻象數圖書。
馬一浮當然不贊成王弼的掃象忘象。書目中雖也列了王弼《易略例》，并把孔穎達《周易注疏》列為第一本該讀之書（其書注解部份就採用王弼注，疏才是孔穎達自己作的）。說解中又說：“象數又分漢宋兩派，亦徒見其隘而已。”一副頗不以象數為然的樣子，實則只是怕人鑚入死胡同罷了：“求之《啓蒙》，約而已足，無取穿鑿附益，流為術數方伎，而使《易》道反小。”整體態度與王弼殊不相同，故論易首重觀象，義理須由象見。與王弼忘象之說適成對反。
其講《易》之篇名為<</SPAN>觀象巵言>，即以此故。序曰：“學易之要，觀象而已。······王輔嗣始創忘象之論。······易者，象也。象也者，像也。卦固象也，言亦象也，故曰聖人立象以盡意。······然則觀象者，亦在盡其意而已，何事於忘？”明顯不同意王弼。
至於清人攻圖書象數，主要是反宋儒，故說宋人圖書象數之學皆出於道教，以此區分漢宋。此說他認為“徒見其隘而已”，故漢宋都予重視。其次，則指出：“邵氏先天之說、九圖之傳，雖或云出於陳摶，其理自不可易”（均見通治群經必讀書目）。
這一點雖是替邵雍辯護，實也表明了他自己的態度，他正是兼採佛老以釋易的。邵雍之說即使真出於道教，又有何妨？何況其理他以為仍是可取的呢？
馬一浮並不完全贊成邵雍的先天易說，認為：“若必以伏羲為先天、文王為後天，則與《文言》不符”（觀象卮言序說），但也覺得其說有合理之處，可以用以申理。最有趣的，是《卮言三》這一段：
今以五事配八卦，明用易之道，當知思用乾坤，視聽用坎離，言用艮兌，行用震巺。何以言之？順性命之理者，必原於思。思通於道，則天地定位之象也，亦乾君坤藏之象也。視極其明，聽極其聰，聲入而心痛，物來而自照，此水火相逮之象也。或默或語，艮兌之象也。或出或處，震巺之象也。言出乎身，加乎民，山澤通氣之象也。行發乎邇，見乎遠，雷風相薄之象也。
這一段是馬先生自得之見，因此，他說：“此先儒所未言，然求之卦象，實有合者。故稱理而談，俟之懸解耳”。而此說所用的卦象，即是先天八卦。所以說：“先儒以此為先天八卦，實則以顯用中之體也”。邵雍的先天八卦，並不合乎《易經》本來的卦序，可是馬先生認為無妨，稱理而談即無礙。他這兒也是稱理而談，並非先儒舊說，所用則恰好即是邵氏先天卦象。
這一則最可以看出馬先生的態度。他整個象數觀，正是不拘漢宋，而“數在象後，理在象先”的。序說附語云：“數在象後，理在象先。離理無以為象，離象無以為數。物之象即心之象也”，盡道宗旨。
因此象其實也不重要，所重者畢竟在理而不在象，象只是用以說明或顯示理的。這一區分，就又把他跟漢宋以象說易者區別開了。篇題雖曰「觀象卮言」，但觀象與玩辭一樣，均是爲了深入易理。他終究是不執著於象的。
因此他論易也不尚占。他承認《易經》在孔子未作〈十翼〉以前，只是占卜之書，但占卜之法今未必仍可用，用也要看怎麼用。<</SPAN>觀象卮言四>附語曰：
古人醇厚樸質，故重卜蓍，其卜蓍便靈。國有大事，如立儲、建國邑、行師皆卜之。試問今日尚可用否？司馬季主、嚴君平之流，亦善說道理，唯管公明、郭景純則只說事，少說理耳。漢武征匈奴，卜之而吉；輪台一詔，乃自悔之，自謂計謀卦兆皆反繆，此何耶？今既不主尚占，則揲蓍之法可以存而不論。
易之卦爻象，乃是由於卜蓍時揲蓍而生。如今不管揲蓍卜筮，純就卦象爻象說其理，自然就可以超出揲蓍卜筮之範圍，就理上演繹，所以他又說：“可與酬酢，可與佑神，上面是說揲蓍成卦。
然‘天下之能事，顯神道德行’，及下文‘知變化之道者，其知神之所為乎！’皆指人言，不屬蓍草，不關掛扐。若欲從蓍草上覓，轉求轉遠。故嘗謂：蓍龜非神，神自人耳。”馬先生雖說象數，卻不流於方伎，即與他這種見解有關。
由此，他對《易經》卦爻本身亦不甚重視。歷來論易，在作者問題上攻防甚烈。公羊家主張乃孔子所作，一般則說伏羲畫卦、文王演為六十四卦，卦爻辭可能是文王作，也可能是周公作。馬先生對這些講法均不以為然，說：“《易》在上古只是卜筮之書，卦辭爻辭亦不定為何人所作。如必以屬之文王周公，孔子何不明言之，而為是疑辭耶？……孔子以前，《易》只掌於太卜，未以為教也。故《易》教實自有十翼而後大。文王演易，不能強為之說，恐亦是觀象玩辭而已。”
此說，一不贊成各家論卦爻辭為誰作；二不贊成說文王演易；三獨重孔子，把《十翼》的價值推尊到卦爻之上，視為“易教”真正的發端，都是很特別的。其所重，不在卜筮象數而在義理，至為明顯。
五、理在象先
一般學哲學的人可能會說：這沒什麼呀，由哲學進路看《易》的人不都如此不重象數而重義理，或不重伏羲文王而重孔子《十翼》嗎？
殊不知馬先生這種路數卻並不同於一般講哲學講義理的。他對漢宋象數都關注，而且關注到一般講《易》象數人並不都涉及的《太玄》《潛虛》等，然後再由此翻上來，透出向上一關，說“數在象後，理在象先”，因而重理甚於象數。故其說實兼攝象數與義理兩端，而又不僅在兩端，在易學傳統中乃是較特別的。
本此立場，他對漢宋象數家均有批評。如引朱子說謂《太玄》比不上《易》：“《太玄》八十一首，七百三十贊，乃三百六十五日之晝夜。晝爻吉，夜爻凶。此可為典要。《易》則有變通，如此卦以陰居陽則吉，他卦以陽居陰或為不吉。此卦以陰居陰則凶，他卦以陰居陰或不為凶，此所以不可為典要。”又論虞翻之卦變說，謂：“虞仲翔卦變圖：‘以一陰一陽之卦各六，皆自復姤而變。二陰二陽之卦各九，皆自臨遁而變。三陰三陽之卦各十，皆自泰否而變。唯中孚、小過為變例。凡變卦皆從乾坤來是也。’但須知一念之動即是變，不必定要占損益由泰否來！”（卮言四·附語）。
也有吸收，如《卮言八》附語論曆律：“象之大者，日用是也，曆法由是而製。器之大者，山澤是也，聲律由是而生。凡聲律皆風氣之動，動而和則為樂，十二辟卦即曆法之十二辰，亦即十二律”，又說：“曆象日月星辰，象之大者也。同律度量衡，器之大者也。《大戴禮·曾子天圜篇》：‘聖人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之曆。截十二管，以索八音之上下清濁，謂之律。’律居陰而治陽，曆居陽而治陰，律曆迭相治也，其間不容髪。此即制器尚象、象事知器之義。欲明象數，必通律曆。曆者天氣之變化；律者地氣之變化。……齊詩說：‘觀性以曆，觀情以律’，匡衡、翼奉俱言之，義亦精。”
漢人以易之象數配天地四時十二月乃至一日十二時辰，又配十二律，以言卦氣進退，一般僅說易理者，夙來皆屏斥弗道，馬先生卻不然。論此甚至徵引到齊詩，尤見特識。易為天人之學，由義理一路掌握《易經》者，大抵皆知人而不知天，詳人而略天，偏於由人道說。馬先生之大方向也是如此，下文還會著重說明。不過正由於他能兼攝象數，關注象數學之傳統，故他於天氣運行、鬼神變化等“天道”一面亦並不忽略，不只是作為講人道的陪襯語，亦不只把天當成人成就時的境界狀態。天道以陰陽之氣“迭相治，成變化，行鬼神，既成萬物”，對此氣之重視，也與他的理氣觀有直接之關係。
六、判攝佛老
馬先生論易更明顯的特點，是兼攝佛老。
以佛解易，早在孔穎達《周易正義》時就昌言排斥了，後世儒者主要立場也是如此。以老，尤其是以道家說法解易，清儒亦嘗大力排斥。馬先生所開書目中，胡渭《易圖明辨》即其中之健者。馬先生態度恰好相反，乃是明確地打著旗號參用佛老。序說云：“今為初學聊示津逮，……必以十翼為本，間有取於二氏之說，假彼明此，為求其易喻”，即指此。
由教學角度說，馬先生此舉並非善教者之所為。因為他之所說，決非初學所能理解；說的方法，又假途於佛老，實是更增加了初學理解的困難。《易》都還苦於不能入門哩，竟還要先明佛老，再以之假彼明此，恐非力所能逮。故如此取徑，只能說顯示了一種馬先生本人的學術興趣，可見其蘄嚮而已。
此一蘄嚮是什麽呢？仍以熊十力來做對照，我們即可發現他們都有採《周易》來判攝佛教的企圖：熊十力假途唯識，歸宗大易，十分明顯。馬一浮其實也是如此，但較隱澀，與古代以佛解易的人大部分採取的佛儒會通立場並不一樣。
許多人以為馬一浮是儒佛會通的，友人劉又銘甚至告訴我：某君研究馬一浮，認為他陽儒陰釋，歸宗於佛。此殊不然，蓋未由其論《易》處見端倪也。
泛泛地看，馬先生之生活行為甚近於衲子，言說名相更是多用佛家語，講六藝，亦處處牽合於佛學義理。但其實乃是判攝佛教，以歸於儒而已。
例如〈卮言二〉論德業，他就說：“佛氏用業字不是好字，無論善業惡業，業總以動作為義。《易》中用業字即碩異。”分判了儒佛之不同以後，他再用極深研幾、崇德廣業、開物成務來解釋佛的三身說，謂三者分別是法身、報身、應身，或法性身、般若身、解脫身。
法身、應身、報身與《易》之配合關係，另詳馬先生〈三易略義〉，收入《蠲戲齋雜著》中。馬先生論學，好三易、三統、十重、三句等，其方法另詳其《法數鉤玄》。該書偏重說佛教義理，但其方法實通貫於馬先生諸著述與講論中，儒者用此法者，允稱巨擘。
可是，若依佛教原有之說法，報身、般若身決不能崇德廣業，只能消業；解脫身、應身也決不能開物成務，只能證萬法皆空。故凡此均是將佛說通過一種解釋而判攝入於儒家的。
〈卮言四〉就明說：“二氏之學，實能費中見隱，故當為《易》教所攝。彼其言有失之者，則私小之惑猶存耳。”“二氏之失，只是執有勝義諦，禪家謂之聖見猶存。在儒者言之，則猶不免於私小。然佛氏在圓頓教中已斥之無餘。老莊雖觀圓而覺猶住，《涅槃》論見處即真用處，未是。”二氏之學，他認為確有見地，但畢竟不免於私小。之所以如此，在於皆偏於勝義諦，故其義可為《易》所攝而皆不及《易》。
〈卮言六〉又說：“佛氏言諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，是故說緣生。緣生之法，生則有滅。生唯緣生，滅唯緣滅。故彼之言生，乃仗緣托境，無自體性。《易》之言生，則唯是實理，故不可以生為幻，此與佛氏顯然不同。……佛氏實能見性，然其說生多是遮詮，故不可盡用。《易》教唯用表詮，不用遮詮。學者當知：遮則以生為過咎，表則顯其唯是一真也。”這裡雖只用遮詮表詮之不同表達方式來說明儒佛差異，涉及的卻正是兩方大關鍵。佛以生是苦，儒以生為德；佛之生，無自性，僅屬空幻，儒則以生為實理。
這個區分，事實上也即是熊十力在《新唯識論》中與佛家齗齗分辨不已之處。熊先生說：“緣生，就是說它沒有自體的意義。但是，如何叫做緣生呢？此非加以解釋不可。緣字的意義，本是一種憑藉的意思，生字的意義是現起的意思”云云，講的就是馬先生此處所批評之佛教緣生說。緣生與真生不同，不只涉及宇宙觀，也涉及妄心與真心之分，故是儒家決不能同意於佛教之處。熊十力《新唯識論》文言本丏序於馬一浮，自亦是深知馬氏在這個立場上與他合轍之故。
〈卮言八〉附語更申言心的問題：“《易》言無妄，無妄即滅。心本無妄，失之乃妄。妄者，亡也，罔也。故儒者簡染只言習氣，不曰妄心。佛氏名心則真妄迢然。學者未析名相，往往迷亂，一往斥破，則以心為幻法，先儒所以非之。若其圓頓教義，唯顯真常，固不得而異之也。此亦學者所當知。”這也是儒佛分判之大關鍵。馬先生不取妄心之說，謂妄者非心，只是習染或放失了心的狀態。進而批評以心為幻法之說，強調佛教中真常心一系思想仍是與儒家相同的。
這裡要插入熊十力與呂澂的辯論來說明這個問題。
熊十力曾謂呂澂:「尊論欲融法相以入『般若』，謂不外求。然力之意，則謂必須識得實相，然後一切淨習皆依自性發生，始非鑠。」然後，熊氏依自己的觀點，批評呂澂說:「今入手不見般若實相，而云淨種習成，以為增上。此淨種明是後起，非自實相生，焉得曰非外鑠耶?」
但清末以來，中日佛學界已對《楞嚴經》、《大乘起信論》、《圓覺經》諸經論有極大爭議，呂澂在前一封信中，且點出熊氏的思想理路是「性覺」，而非「性寂」，與中國歷來流傳的「一切偽經、偽論同一鼻孔出氣」。
依呂澂之見：「六代以來，訛譯惑人，離言法性自內覺證者(不據名言，謂之內)，一錯而為自己覺證，再錯而為本來覺證。於是心性本淨之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然。蓋性寂就所知因、性染位而言，而性覺錯為能知異性已淨。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功。但由性覺，則誤妄念為真淨，極量擴充，乃益沈淪於染妄。兩說遠懸，何啻天壤？然性覺固貌為佛家言也。奪朱亂雅，不謂為偽說，得乎？知為偽說，不深惡痛絕之，得乎？」
若依呂澂的分判，馬一浮自亦與熊十力一樣，屬於和偽經、偽論同一鼻孔出氣的人。馬先生所說真常、圓頓，均屬性覺，故可以與《易》相通。
《論語大義》七〈易教下〉說：“易教實攝佛氏圓頓教義”。他所謂的佛教圓頓教，引用的《起信論》《圓覺經》等，恰就是呂瀓所批評的偽經偽論偽佛說。因此，他雖也說“性體本寂”，但底下立刻就接之以“而神用不窮”。能神用不窮，才能生生不已。這一章最末尾舉了個禪家公案說：“有人問圓悟：‘勤如何是諸佛出身處？’答曰：‘薰風自南來，殿閣生微涼。’大慧杲即於此句下得悟。此卻深得四時行百物生之旨！”四時行、百物生，正是天地之大德。天地不言，似性體本寂，但它卻能神用不窮。人之本性亦然，寂然不動，但感而遂通天下之故，其明覺之力本在性中。此所以馬一浮才要說“復性”。如云性寂而非覺，則馬一浮先生熊先生均不能安矣。
此外，〈卮言三〉附語還討論了種和感應的問題：“感應之理，所謂誠於此則動於彼。同聲相應，同氣相求，各從其類也。佛氏立種姓差別，儒家謂之氣類。種字不妥，不若氣類字用得恰當。言由於其氣之有駁雜，故為理行之礙，因而不一其類。若其氣既一，未有不能應者。”種姓差別及種子識諸問題，馬一浮均未正面討論，僅以和論“業”一樣的辦法處理。放棄種字，只說氣類。而氣是可感應的，同類即可相感應。
感應是中國觀念，非佛教原本所有。在佛教傳入中土後，因受中國本土思想之浸染，逐漸吸收了感應觀。詳細的論證，羅伯特·沙夫《走進中國佛教：寶藏論解讀》（二00九，上海古籍出版社）足供參考。馬一浮先生以氣類來改造種姓說，并以氣類感應之理解釋種姓差別，亦屬於這種佛教中國化之做法。同樣的例子還不少，如〈巵言二〉附語這一段即是：
《易》言寂感，寂謂真常絕待，故非斷；感謂緣起無礙，故非常。喻如鏡體不動而能顯諸相，諸相無常而鏡體自若。凡夫謬見，以寂為斷，以無常為常，真顛倒見也。……《圓覺》云：“妄有緣氣於中積聚，是名為心”，此即凡夫所執之妄心也。
前已說過，馬先生並不贊成佛教妄心之說，因為易滋誤會，此借《圓覺經》以言虛妄見耳。但其妄心，乃由氣聚而成，又以感解釋緣起，也都顯示了他以《易》教判攝佛說的態度。
對老莊，亦復如此。用老莊解《易》之處，和用佛說解《易》一樣，勝義紛綸，頗能開豁耳目。但整體評價，仍要說：“老莊皆深於《易》而不能無失”（巵言四），“二氏意存破相，多用遮詮，六經唯是顯性，多用表詮”（巵言七·附語）。“莊子曰：‘忘己之人，是謂入於天’，忘字有病。莊子每好言忘，聖人之說盡己。”“莊子實有執性廢修之弊，禪家師末流亦然，此病最誤人。”“莊子曰：‘自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼、神帝、生天生地，’似有見於生者，而又言外生則不是，生不可得而外也”（巵言六附語）。此外，馬先生更有專文〈論老子流失〉，收入《泰和宜山會語》。
七、丹道人道
由於馬先生對老莊的判攝十分明白，無太多義理問題須要說明，故此處就不予申述了，倒是要提醒讀者：除了判攝老莊之外，馬一浮還常涉及道教經典《周易參同契》。
《周易參同契》固然屬於漢易範疇，但此書在漢易中頗為特殊，對後世道教內外丹理論均有巨大影響，故併在馬先生論道家這一部份說。
馬氏對此書基本上是很欣賞的：“《參同契》以坎離為乾坤之二用，所謂坎離匡廓，運轂正軸。又以納甲定晦朔弦望，以六十卦定火候升降，所謂朔旦‘屯’直事，至暮‘蒙’當受，晝夜各一卦，用之如次序。彼卻實在能得其用也”。
另外，《太極圖說贅言》曾說：“邵子先天諸圖，於《參同契》實有相關涉處。然虞仲翔與魏伯陽同時，且同為上虞人，‘日月為易’實魏語，納甲亦《參同契》所用之法。清儒於邵氏則力闢之，於虞氏何以不言其近道家，非惑歟？”但《爾雅臺答問續編》卷二示張德鈞卻有一則說：“東樵必外邵子於丹道亦是一蔽。《參同契》為丹經之祖，彼卻能實用《易》，但小耳。邵子之書體大，豈可與魏伯陽同日而語？……試讀《觀物內外篇》，是否丹道，自然可明。”前辯邵雍與魏書相關而無妨，後乃撇清，壓低魏書以推尊邵氏。於此可知馬先生對《參同契》雖很推重，卻更喜歡邵雍，教學者，亦謂邵書為必讀，但他實際上採用邵法去推數論世界卻極少。
雖如此，因《參同契》而開展之煉丹法，亦仍被他關注到了：“丹經以坎離為夫婦，亦主一身言。禪家立君臣五位，又立父子、賓主之喻，皆主一心言。故男女、夫婦、父子、君臣、上下，雖不壞世間相，而一心之體用實具如是等相而無遺也”（巵言三附語）。前面我曾說過馬一浮解易之立場頗似朱熹，朱熹也注過《參同契》呢！
對於丹道的男女觀，馬一浮似乎也有奇妙的呼應。因丹道中論“男女”都予以虛化，把男女交媾講成是陰陽之氣的摶合，所謂匹配龍虎、填補坎離，馬先生論《易》之男女亦然。近人喜說《易》之陽爻陰爻即象男根女陰，易理多由男女性事中體會得來，馬先生絕不如此想，只說：
或以《序卦》明言男女、夫婦，今何以言行說？不知《易》凡言男女，亦猶陰陽剛柔，皆象也。如言乾道成男、坤道成女，何以下文緊接乾以易知、坤以簡能？此與男女何涉耶？《序卦》上下經皆言有天地而後有萬物，善會者便知此是言有理氣而後有動靜，有動靜然後有陰陽，有陰陽然後有剛柔，有剛柔然後有消息，盈虛、往來、上下，有此而後有變化。如《序卦》下經一段亦可作如是會。有性情，然後有知能，然後有德業。有德業，然後有言行。有言行，然後有禮樂。有禮樂，然後仁義乃有以行。
這一大段，與他說“丹經以坎離為夫婦”正是相啣接的，可見內部義理有同趨之處。
然而，他如此解釋男女夫婦，可能與《易》或儒家原先之說有些差距。因儒家講人倫，而人倫就肇端於夫婦。傳統儒家之言天道，亦由陰陽交感、絪缊化育講起。男女夫婦，非特不諱，反而極為重視。《易經》上經起於乾坤，下經起於咸，咸即是男女交感，故卦辭曰：“咸，亨利貞，娶女吉”，《正義》曰：“乾坤象天地，咸恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原。”馬先生論《易》卻不重此。故其說，凡於儒家人倫方面之問題，多攝歸一己身心上去談，即論詩禮，亦輒如此。這不能說不是他的儒學有近於佛家衲子及丹道清修者的地方。他喪偶後即孤身，或許也體現了他不重男女夫婦的一種態度。而此態度，我以為與儒家宗旨畢竟有隔。
馬先生論《易》之宗旨，則要講至此才能逼顯出來：不重人倫，僅重人，以易道為人道；人道如何立，則由順性命之理處言立人之道。《卮言三》：“夫學易者，非曰吾於《易》之書能言其義而已，將求有以得乎《易》之道也。已明觀象必有乾坤，於乾坤而得其易簡，斯可以成盛德大業，是知順性命之理而人道乃得而立也。”
順性命之理云云，早見於《序卦傳》：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”可是，馬先生雖因著這段文字說人道、說順性命之理，然而他所闡發的卻並不重在仁與義，而是理氣。《卮言一》說得很明白：
性命，亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣。理本純全，氣有偏駁。故性無際畔，命有始終。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。
性命之理，他純以理氣言之。理氣合起來就是心。心寂然不動時是理，動就是氣，可是理行乎其中。《卮言二》曰：“心本象太極，當其寂然，唯是一理，無象可得。動而後分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中。”
因此，順性命之理，事實上就是順理。所謂順理，則是回歸本心，或讓氣全是理。全氣是理，他也稱為性其情、全情是性，即人不受氣之鼓盪、情欲之流動而影響的狀態。
達成此一狀態之方法，他有時說要克己復禮，如《卮言三》說：“陰陽相薄，猶言理欲交戰，聖人示之以克己復禮，是猶撥亂反正矣，故曰我戰則克。”有時說要開顯本心，《卮言八》附語云：“聖賢……說性命之理乃是顯此心之本體，說三才之道乃是顯此心之大用。所以作《易》垂教，只是要人識得此心耳。若不知性命之理，則此心之體不顯，尋常日用只是隨順習氣，全無自由分，是謂失其本心。心本無妄，失之乃妄。”
撥亂反正，克己復禮，比較接近朱熹的講法，是止欲之路。彰顯本心，是良知發顯式的，較接近陽明的講法。但在馬一浮的理論中，開顯一路，工夫並未真正用著，走的畢竟仍是主敬甚或主靜以克除雜染的路數。因此上文解釋本心何以不顯時，他就說乃是習氣雜染之故。雜染故失了本心。要重新找回本心，就須在去除雜染上用力。《卮言八》附語云：《易》教絜靜精微而不賊，何謂也？絜者，無垢義。雜染盡，不受諸惑，斯名絜。靜者，不遷義。散亂心息，無諸攀緣雜染，常住正念，斯名靜。精者，真實義。觀一切法一相，是謂精。微者，深密義”，又說：“絜靜是止，精微是觀”。他止的工夫，未必即同於佛家；但止與克，都是對情欲、習氣、雜染的對治，卻是無疑的。若太陽一出，浮霾盡去，又何用此止克工夫哉？以此知馬先生雖言心外無物，然終近於朱子學也！
八、歸於性命
《易》在馬一浮先生心目中最是重要，《卮言序說》附語曾謂：“《易》為六藝之原，亦為六藝之歸”。因此，先生之易學，實際上即是他整體學術之總綱，也貫通著六藝。《卮言五》說：
教體之大，本通六藝言之。如正得失，動天地，感鬼神，詩教之大也。恢弘至德，以顯二帝三五之治，書教之大也。樂與天地同和、禮與天地同節，禮樂教之大也。善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，撥亂反正，春秋之大也。而《易》以乾坤統禮樂，以咸恒統言行，則詩書禮樂春秋之旨在焉。亦要存亡吉凶，居可知矣，則《春秋》之義在焉。故詩書禮樂春秋之教，皆統於《易》，所以為六藝之原。以六藝別言，則教體俱大。合言之，則所以為詩書禮樂春秋之教體者莫非易也。一攝一切，一切攝一。一入一發，一切一入。一中有一切，一切中有一。交參全遍，融鎔無礙。故以詩書禮樂春秋望《易》，則又以《易》教為至大也。
這一大段，便是對上文“易為六藝之原，亦為六藝之歸”的總解釋，其附言還提出另一種解釋，云：“詩書多言帝天，《易》多言性命。說禮樂亦多言性命，多言理。六藝之旨，約歸於此，會者自知”。
宗旨如此，故其說有三點可論，一是判攝六藝以說《易》，在歷來解《易》者中確實是獨樹一幟的。或用《易》理以說諸經，或尋其會通，或引申以分釋諸經大義，勝義迭出，俱見心得，也看得出先生的經學工力。
二是論六經六藝，以《易》為最高，與今文學家相近。今文學家論五經次第，與古文學家不同，始於《詩》終於《易》《春秋》，而以《春秋》為主腦。馬先生論六藝，依《通治群經必讀諸書舉要》，也是詩書禮樂易春秋這個次序，但實際取向，重《易》遠過於《春秋》。其《論語大義》，亦由詩教書教禮樂教易教春秋教講下來，但〈春秋教〉三篇，一說君子小人，人禽之辨，批評“三科九旨之說，猶為經生之見”；二說《春秋》正名，而歸於“正名也者，正其心也。心正，則致太平矣”；三則說文質損益、刑德貴賤。所論雖極精，但總是收攝到一己身心性命上去的講法，於《春秋》開務成物，人倫世界這方面的發揮卻少，而且是攝入《論語》《華嚴》去講《春秋》，與今文學家迥然殊途。
三是把六藝歸原於《易》，論《易》又重性命，於是整個六藝之學也就成了性命之學。論者皆知馬先生以六藝攝一切學術，實則更準確地說，先生乃是以六藝攝一切學術，然後再把六藝攝歸於《易》，《易》又攝歸為心性。其易學六藝學均只是性命之學。其學之要，在識得本心，而後主敬以涵養之、窮理以致知之而已。
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