海洋文化的審美

一、大與小：海洋文化的審美（一）

（一）

    談海洋文學的人都說中國海洋文學不發達，遠不及歐洲。誠然，但海洋之審美文化，不能僅如此看。

    由文學看，《詩經》《楚辭》均罕言及海。講海，需到東漢以後。賦乃鋪陳之體，可是似乎它先是由小物、抽象之物開始鋪陳起，漸漸才賦實物與大物。所以荀子賦篇，賦的是禮、智、雲、蠶、針；宋玉賦的是風、是高唐神女之夢。後來才有都邑宮室山川之賦頌，再來才賦海，海就極其大觀了。

　　其所以晚出，不難理解：凡小物細物，鋪陳而言之，使其洋洋巨觀，乃賦這一文體之所長。海本來就是鉅觀了，再怎麼鋪陳使大呢？這就反而令人為難。有句成語道：“望洋興嘆”，辭賦之少賦海者，大抵也顯示了作家對海只能望洋興嘆！

　　那麼，為何西方作家對海不望洋興嘆。反而多寫海上生涯？

　　西方海洋文學，多是以海或海的精神為描寫或歌詠物件。題材可能是海本身，如普希金的《致大海》；也可能是其生活與海聯繫在一起並富有海洋精神的人或物，如拜倫的《海盜》和高爾基的《海燕》；也可能是二者兼之，如海明威的《老人與海》。還有些是其主人公以海為生，其活動在海上或海岸。

　　西元前十二世紀以前，海皆是令人敬畏的，有極大的破壞力，海神就是個暴躁易怒，心胸狹小，愛報復的傢伙。故海有變幻無常的風暴和巨大的破壞力。在《荷馬史詩·奧德賽》中，那些迷惑人心的、變人為豬的、吃人的妖魔，就是大海的形象化。相對的，它對人也有巨大的挑戰性，海成了考驗和顯示人類意志力量的場所。歷險、尋寶、尋人、漂泊等模式，如《魯濱遜漂流記》《神秘島》等通俗小說即表現了人要駕馭海洋的信心。麥爾維爾的《白鯨》之類小說亦是如此。傑克·倫敦的《海狼》，更塑造了賴生這樣信奉“強權就是真理，懦弱就是錯誤”的海上超人形象。而粗野、殘暴、剛強、率直，即是傑克·倫敦所理解的海洋精神的化身。

　　西方海洋文學當然不只如此簡單，但無論是寫海、寫海上生活、對海之畏懼、對海之征馭、對海之浪漫歷險、海戰等等，在中國都少見。為什麼？

　　這正可由上面的敘述得知原委。海，在中國的審美或觀物傳統中，乃“大”之代表。凡言大，均舉海為說，如“四海之內皆兄弟也”，四海等於天下，四海所括，囊括宇宙，可說其大也無外。海大，故曰大海，大海不擇細流，百川歸海，萬流歸宗，包容一切，含藏一切。木華《海賦》開宗明義第一段講的就只是這個“大”，接著才解釋海之所以大者，在於其能含藏包容一切：
　　昔在帝媯臣唐之代，天綱浡潏，為凋為瘵；洪濤瀾汗，萬里無際；長波涾，迤涎八裔。於是乎禹也，乃鏟臨崖之阜陸，決陂潢而相沃。啟龍門之岞，墾陵巒而嶄鑿。群山既略，百川潛渫。泱漭澹濘，騰波赴勢。江河既導，萬穴俱流，掎拔五嶽，竭涸九州。瀝滴滲淫，薈蔚雲霧，涓流泱瀼，莫不來注。於廓靈海，長為委輸。其為廣也，其為怪也，宜其為大也。
……爾其為大量也，則南澰朱崖，北灑天墟，東演析木，西薄青徐。經途瀴溟，萬萬有餘。吐雲霓，含魚龍，隱鯤鱗，潛靈居。豈徒積太顛之寶貝，與隨侯之明珠。將世之所收者常聞，所未名者若無。且希世之所聞，惡審其名？故可仿像其色，靉霼其形。爾其水府之內，極深之庭，則有崇島巨鼇，峌孤亭。擘洪波，指太清。竭磐石，棲百靈。颺凱風而南逝，廣莫至而北征。其垠則有天琛水怪，鮫人之室。瑕石詭暉，鱗甲異質。若乃雲錦散文于沙汭之際，綾羅被光於螺蚌之節。繁采揚華，萬色隱鮮。陽冰不冶，陰火潛然。熺炭重燔，吹炯九泉。朱焰綠煙，眇蟬蜎。魚則橫海之鯨，突扤孤遊，戛岩嶅，偃高濤，茹鱗甲，吞龍舟。噏波則洪漣踧蹜，吹澇則百川倒流。或乃蹭蹬窮波，陸死鹽田，巨鱗插雲，鬐鬣刺天，顱骨成嶽，流膏為淵。
……且其為器也，包乾之奧，括坤之區。惟神是宅，亦祗是廬。何奇不有，何怪不儲？芒芒積流，含形內虛。曠哉坎德，卑以自居。弘往納來，以宗以都。品物類生，何有何無！

　　相對而言，西方的海，就無如此大義。其海當然也大，也有浩瀚汪洋的一面，但那不是絕對的大，不是崇高而人不可爭不可躋不可凌不可侮的那種大。

　　這種大，是美學上的崇高極大，人不得而狎玩之，更莫要說敢對之起凌侮搏鬥之意了。猶如說天，誰想征服天，誰就會被視為瘋子。天是令人崇敬，起敬畏心、峻極感的。天之動，如雷霆霹靂、飚風烈雨，誰又敢說要去攖其鋒，將它征服了呢？同樣，與海同有大稱的是大地。大地厚德載物，含藏包容與海相似，而誰又敢說不敬其厚德，不畏其震坼，宣稱能征服它呢？只有相對的大，比自己略高些、略強些，但我度德量力，未必不能與相爭抗，甚或還很可能戰而勝之的那種大，人才可能起爭競心、抗衡意志，以挑搦之姿去面對它，以獲得精神上超越現時自我狀態之快感。也因為它沒那麼大，所以才可能又有時可狎玩之。甚至，它還有“優美”的審美性質，可令人對之起戲浴幽賞的柔美之感。西方的海洋文學，內容豐富，然其基本性格，不就是如此嗎？

（二）

　　大與小，在中國是具審美與道德意義的字眼，也是人所熟知的術語，如《易》就常言大人，與小人相對。

　　乾卦，初九潛龍勿用，九二就“見龍在田，利見大人”，九五又說是“飛龍在天，利見大人”。據《文言傳》記載孔子的解釋，謂此乃顯示大人見於天、飛行於天之象，什麽是大人？“謹閒邪，存其誠，善世而不伐，德博而化”的就是大人。大人“能以美利利天下而不言。時乘六龍以御天也，雲行雨施，天下平也”。又說：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天下而弗違，後天下而奉天時。天且弗違，況於鬼神乎”？

　　坤卦不再講大人，但仍說大。如彖云坤“德合無疆，含弘光大，品物感亨”，又說坤之德是“直、方、大”。

　　至於小人，師卦象曰：“小人勿用，必亂邦也”。泰卦彖曰：“君子道長，小人道消”。大有卦象曰：“公用亨於天子，小人害也。九四：匪其彭，無咎”等都是。

　　但這裡有個分疏，一般說來，與小人相對的，其實不是大人，而是君子，所以泰卦說君子道長則小人道消；否卦說小人道長則君子道消。否是天地閉、賢人隱之卦故云。這個卦辭，由於是就君子與小人相對說，是以也有把大人與小人並舉處，如六二云：“包承，小人吉，大人否亨”。這裡的大人，實即上文所說君子小人之君子。這是可以與小人相對而說的，至於乾坤卦之所謂大人，則與天地合德、與鬼神合吉凶，小人孰能否之？超乎一般君子之上，故不與小人相對而說。

　　此亦猶如上文所說的大海。某種意義的大，是“君子道長，小人道消”或“小人道長，君子道消”式的，人可以與之爭持較量，以見短長。另一種意義的大，則是德博而化、含弘光大，以至於無疆的，除了望洋興歎之外，無可如何！

　　望洋興嘆的嘆，亦恰好與《易》相合。《周易正義》曾解釋彖傳爲什麽常說“大哉乾元”“至哉坤元”一類話，乃是因其德溥大，故僅能致予嘆美。要贊美的東西又太多，講不完，所以僅用大哉至哉一詞概括之，這叫“嘆以示意”！面對大美之壯闊雄奇，除了贊嘆，什麽也講不出；而事實上也不必講，一句壯哉大哉即足以示意矣！

　　明白了這些，才能明白為何老子同樣會直接以「大」來指稱「道」。其書第二五章說：「有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道、強為之名曰大」。第六七章又說：「天下皆謂我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣！其細也夫」，這就談到了大小之辨。

　　大人，也不僅見於《易》，海上自有大人。《列子‧湯問篇》談這個故事時也以大小之辨開始，他說湯問：“物有巨細乎？有修短乎？有同異乎？”然後革回答：“渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之穀，其下無底，名日歸墟。八絃九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉」，極力形容海之大。海上有岱輿、圓嶠、方壺、瀛洲、蓬萊五座山。其山周旋三萬里，其頂平處九千里。上面還有樓臺宮觀，住滿仙人。但因五山的根部並沒連著，常隨潮波上下晃，故上帝命海神禹強使十五隻巨鼇用頭頂著山。可是龍伯大人出現了。龍伯大人在海上釣鼇，一傢伙就把鼇都釣走了。

　　這個故事，把大人形相化了。這個大人，具顯其大，大到足以一舉十五鼇。可是這乃只是形相之大，還未能顯其性德之大。所謂大人，乃是心量之大、氣魄志業之大，如此方足以稱為大人。

　　宋趙令時《侯鯖錄》卷六載：“李白開元中謁宰相，封一版，上題曰：海上釣鼇客李白。相問曰：先生臨滄海釣巨鼇，以何物為釣線？白曰：以風流逸其情，乾坤縱其志；以虹霓為絲，明月為釣。又曰：何物為餌？曰：以天下無義氣丈夫為餌。時相悚然。” 李白自我期許的就是真正意義的大人。

（三）

　　進一步深論大人德、彰大小之義的是《莊子·秋水篇》。這篇精彩的文字由河伯自喜其秋水方生之際發端，講河伯到了海上，見到大海汪洋恣肆，悵然若失，與海神“若”有一番問答：

　　秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端。於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而歎曰：「野語有之曰：『聞道百，以為莫己若者。』我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。」　　

　　北海若曰：「井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤于時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘，觀于大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海：萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地，而受氣於陰陽，吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內不似稊米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博。此其自多也，不似爾向之自多於水乎？」　　

　　整篇就由這樣的小大之辯談起，說小莫過於秋毫之末，大莫過於大海，但人為知識所限，以致井蛙不可喻海，夏蟲不可以語冰。接著再翻上一層，說海大，天地更大。但真以天地為大，秋毫為小，執著於大小，又錯了。以道觀之，小大一如，若執是非之心，分別見，畢竟仍非大人：

　　河伯曰：「然則吾大天地而小豪末，可乎？」 　　

　　北海若曰：「否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多：知量無窮。證向今故，故遙而不悶，掇而不跂：知時無止。察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂：知分之無常也。明乎坦塗，故生而不說，死而不禍：知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！」　　

　　河伯曰：「世之議者皆曰：『至精無形，至大不可圍。』是信情乎？」 　　　　北海若曰：「夫自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故異便。此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪污；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。聞曰：『道人不聞，至德不得，大人無己。』約分之至也。」

所謂大人無己，是不只站在自己的這一面一個角度看，更能以物觀之、以道觀之，“因其所以大而大之，則物莫不大。因其所以小而小之，則萬物莫不小”：

　　河伯曰：「若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？」 　　

　　北海若曰：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣！然且語而不舍，非愚則誣也！帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！」　　

　　前一大段，是以大破小；這一段是超越大小。講至此，河伯反而糊塗了，不知自己該怎麼辦。於是海若又教他要效法天，“本乎天，位乎得”，知天人之行：　　

　　河伯曰：「然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？」

 　北海若曰：「以道觀之，何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。」

　 河伯曰：「然則何貴於道邪？」 　　

　　北海若曰：「知道者必達于理，達於理者必明于權，明于權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，甯於禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：『天在內，人在外，德在乎天。』知天人之行，本乎天，位乎得，躑躅而屈伸，反要而語極。」 　　

　　河伯還是不懂，海若乃又以夔、蚿、蛇、風為喻。夔一隻腳走路，比不上蜈蚣萬足俱動。但萬足俱動者又自認為不及蛇能無足而行，而蛇雖無足，乃賴蠕動，故尚不及風。風蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，力不能斷人之指脛，可是能折大木、壞大屋，莊子認為這即仿佛聖人之行：

　　曰：「何謂天？何謂人？」 　　

　　北海若曰：「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：『無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。』」夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。夔謂蚿曰：「吾以一足趻踔而不行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？」蚿曰：「不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。」蚿謂蛇曰：「吾以眾足行，而不及子之無足，何也？」蛇曰：「夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉！」蛇謂風曰：「予動吾脊脅而行，則有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？」風曰：「然，予蓬蓬然起于北海而入於南海也，然而指我則勝我，鰌我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。」故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。　　

接著乃又舉聖人孔子為說。孔子在匡被宋人包圍了，力不足以勝人，但最後人卻都敬仰他，乃竟是大勝於世俗之有力者：

　　孔子游于匡，宋人圍之數匝，而弦歌不輟。子路入見，曰：「何夫子之娛也？」孔子曰：「來，吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也：時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由，處矣！吾命有所制矣！」無幾何，將甲者進，辭曰：「以為陽虎也，故圍之；今非也，請辭而退。」 　　

　　這是正面說聖人說大人，接著再舉一反面之例，即公孫龍子。把公孫龍子形容為井蛙，他與東海之鱉的對比，即類似開篇時的河伯與海若那樣。想以自己的私智來窺天測海，徒見其小，不能像莊子之學那樣能“始於玄冥，反於大通”：

　　公孫龍問于魏牟曰：「龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯：吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，茫然異之。不知論之不及與？知之弗若與？今吾無所開吾喙，敢問其方。」　　

　　公子牟隱機大息，仰天而笑曰：「子獨不聞夫埳井之蛙乎？謂東海之鱉曰：『吾樂與！出跳樑乎井幹之上，入休乎缺甃之崖。赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還虷蟹與科鬥，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？』東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。於是逡巡而卻，告之海曰：『夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。』於是埳井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非埳井之蛙與？且彼方跐黃泉而登大皇，無南無北，爽然四解，淪於不測；無東無西，始于玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎？子往矣！且子獨不聞夫壽陵餘子之學於邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。」　　

　　公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。 　

　　末尾又講了三則莊子跟辯者惠施的故事，來繼續闡發他與辯者之間的小大之異：

　　莊子釣于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：「願以境內累矣！」 　　莊子持竿不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？甯其生而曳尾于塗中乎？」二大夫曰：「甯生而曳尾塗中。」莊子曰：「往矣！吾將曳尾于塗中。」　　

　　惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：「莊子來，欲代子相。」於是惠子恐，搜于國中三日三夜。莊子往見之，曰：「南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵發於南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：『嚇！』今子欲以子之梁國而嚇我邪？」

　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰∶「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！」莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。」

　　本篇論旨與《齊物論》頗多可呼應之處，但我以為更有趣者在於透露了莊子與海的關係，什麽東海之鱉啦，北海南海之風啦，講的都是海。最末幾則寓言，一說自己寧願如龜曳尾於泥中；一說自己像鵷鶵，發於南海飛於北海，不貪腐鼠之滋味；一說自己能知魚之樂，或取喻於海上，或比擬為水族，均表明了他思想的“水性”。

（四）

　　事實上，所謂“始於玄冥，反於大通”。玄冥正是海神，《左傳·昭公十八年》：“禳火於玄冥、回祿”，杜預注：“玄冥，水神”。張衡《思玄賦》：“前長離使拂羽兮，委水橫乎玄冥”即指此。古書裡或用以指北方之神或主殺，也都因它本是水神的緣故。在莊子書中皆明確用來指道，例如《大宗師》就說道的傳承，是疑始傳參寥，再傳玄冥，接著傳於謳、需役、聶許、瞻明、洛誦之孫、副墨之子、女偊等，一代一代（南伯子葵問乎女偊曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。 ……聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始）。玄冥是曾經聞道又曾傳道的宗師之一，莊子“始乎玄冥”之學，淵源殆即在此。

　　更進一步看，《大宗師》論道的傳承還有一處，說道是由狶韋氏、伏羲氏、維斗、日月、堪壞、諸氏得之，其中“馮夷得之，以游大川。顓頊得之，以處玄宮。禺強得之，立乎北極”：

　　夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣。莫知其始，莫知其終。

　　這幾位都是水神。馮夷是水神，不用說了。禺強即北海神。顓頊也居北方玄宮，有水神性格，而且可能就是玄冥，《禮記·月令》，孟冬仲冬季冬之月，“其帝顓頊，其神玄冥”，劉向《九嘆》：“就顓頊而陳詞兮，考玄冥於空桑”均可證。

　　不止此也，整部《莊子》內七篇，開端〈逍遙遊〉是由北冥講起，結尾〈應帝王〉則說摨北海神跟混沌的故事：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。」由海始、以海終，充分顯示莊子思想的水性。

　　篇幅有限，現在只說其開端。第一篇《逍遙遊》拉開帷幕，即說“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也”。由此展開小大之辯，說小知不及大知，小年不及大年，而歸結於至人無己，神人無功，聖人無名。

　　這樣一大段小大之辯中，北冥事實上重覆出現了兩次，一是開篇直云北冥有魚，一是湯之問棘，說：“窮髪之北，有冥海者，天地也。有魚一焉，其廣數千里，未知其修者，其名為鯤”云云。在同一大段裡，這兩小段基本講的是同一件事，本無必要重覆。這或許是整理《莊子》書的人失職，未處理好；可能寫作者或傳錄整理者保持了同一傳說的兩個來源；但也可能是刻意如此，重言以見意。由此北冥飛起來的大鵬，和發於北海飛往南海的鵷鶵一樣，都顯示著莊子思想“始乎玄冥”的特色，故開篇即是北冥之魚。

　　順著這水與道的關係看，除了玄冥之外，我們還該注意《淮南子‧原道篇》對馮夷的描寫。馮夷，一般都說他就是河伯，但在《淮南子》裡，竟寫得像是上帝，既達於道，又能執道之要以游於無窮:

　　昔者馮夷、大丙之御也，乘雲車，入雲霓，遊微霧，鶩恍忽，歷遠彌高以極往。經霜雪而無跡，照日光而無景。扶搖抮抱羊角而上，經紀山川，蹈騰昆侖，排閶闔，淪天門。末世之御，雖有輕車良馬，勁策利鍛，不能與之爭先。是故大丈夫恬然無思，澹然無慮，以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御，乘雲陵霄，與造化者俱。……故以天為蓋，則無不覆也；以地為輿，則無不載也；四時為馬，則無不使也；陰陽為御，則無不備也。是故疾而不搖，遠而不勞，四支不動，聰明不損，而知八紘九野之形埒者，何也？執道要之柄，而游於無窮之地。是故天下之事，不可為也，因其自然而推之；萬物之變，不可究也，秉其要歸之趣。……以其無爭於萬物也。故莫敢與之爭。

無論玄冥或馮夷，都顯示了海總是與道德結合著的，至德至大。莊子之前，老子論道亦是如此。

　　一般都曉得老子論道頗取喻於水，但水有很多種，溝瀆與海便不同。老子言道，實以海當之，非溝洫也。故曰：“道之在天下猶川谷之於江海”（32）“大道泛兮，其可左右。萬物特之以生而不辭，功成不名有。愛養萬物而不為主，可名於水。萬物歸焉而不為王，可名為大。以其終不自為大，故能成其大”（34）“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”（66）。以江海喻道，取其善下，猶如《易》言坤德之大，在於它能含藏萬物。而由“萬物歸焉而不為王”說大，由“愛養萬物而不為主”說小，實亦為莊子《秋水》以大人無己明小大之辯之確詁。此所以為至哉，此所以為大也。

（五）

　　之所以能大，是因得道、見道，因此海不唯能予人啟示，亦能顯示為道之境界。所以東坡《六月二十日夜渡海》云： 「參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴！ 雲散月明誰點綴，天容海色本澄清。空餘魯叟乘桴意，粗識軒轅奏樂聲。九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生！”。

　　海之兇暴鼓蕩呼嘯，只是象，不是體。一般賦詠，多只就海象說。不知其象雖動，其體本靜；其象雖獰濁凶惡，其體本澄清。這是海，當然也即是心，心到此境界，才能見到海之本體。詩人此語，近代熊十力先生論道體心體輒多似之，他最喜歡以“大海/眾漚”來說明體用關係。

　　我們又常以「海潮音」來譬喻真實語、見道語、真理。如梁啟超初見康有為，受其震懾，便說：吾師以大海潮音做獅子吼，使我步入聖學。目前，中國佛教寺院於早晚課、上供或法會時所歌詠之梵唄就叫做海潮音。近代中國最著名的佛教刊物也即名為《海潮音》，1920年至1960年左右，一直是大陸及臺灣最有影響的刊物。

　　海潮音與獅子吼這兩個詞，當然由佛教來。但佛教中是以海潮音喻佛菩薩應時適機而說法的音聲。如《大寶積經‧菩薩藏會》說是∶「易解了語、易明識語」又，《法華經‧觀世音菩薩普門品》說∶「妙音觀世音，梵音海潮音，勝彼世間音，是故須常念」，指菩薩應化之音聲，乃隨機語，並無真實語的涵義。 甚且《方廣大莊嚴經》所說佛的三十聲之第十八如海波聲，雖近似海潮音。然而，同經之梵本並無此語。

　　此外，梵文《法華經》中相當於海潮音之語為jala-dhara-garjita，西藏《法華經》則作h!brug-gi sgra。同經卷八〈妙莊嚴品〉之雲雷音宿王華智佛之‘雲雷音’，其梵語亦為jala-dhara-garjita。 又，西藏語h!brug為雷鳴，sgra為響。H!brug-gi sgra即應譯為雷響或雷音，與海潮音義亦皆不相符合。小說《西遊記》說佛陀住在雷音寺，是符合這個意思的，譯為海潮音就很牽強。因此，我認為漢傳佛教所說及其所推崇的海潮音，其實是中土之創造。而其所以如此，正本於中國人把海與道鉤連起來的老傳統。

　　所以海常能予人以啟示，如《列子．黃帝篇》載：“海上之人有子鷗鳥者，每旦之海上，從鷗鳥遊，鷗鳥之至者百住而不止。其父曰：吾聞鷗鳥皆從汝遊，汝取來，吾玩之。明日之海上，鷗鳥舞而不下也。”宋代刘志方嘗譜這個故事為鸥鹭忘机琴曲，一名《忘机》，收入明朱权《神奇秘谱》，謂海翁忘机，鸥鹭不飞。陸放翁〈獨坐〉詩：「欲作小詩還復嬾，海鷗與我兩忘機」，即指此。

　　《琴苑要錄》又載一故事：伯牙學琴于成連，三年而成，至於精神寂寞。情之專一，未能得也。成連曰：吾之學不能移人之情。吾師有方子春，在東海中。乃齌糧從之。至蓬萊山，留伯牙曰：“吾將迎吾師。”刺船而去，旬日不返。伯牙心悲，延頸四望，但見海水汩沒，山林窅冥，群鳥悲號。仰天歎曰：“先生將移我情。”乃援琴而作歌。

　　這些都是由海啟悟的類型，後者尤為重要。海本身就教育著我們，可讓我們體悟最高境界。

　　是以《淮南子》書裡還記了一個理想國。這是桃花源的原型，只不過發生在海上：

　　禹之治水土也，迷而失塗，謬之一國，濱北海之北，不知距齊州幾千萬里。其國名曰終北，不知際畔之所齊限。無風雨霜露，不生鳥獸、蟲魚、草木之類。四方悉平，周以喬陟。當國之中有山，山名壺領，狀若方壺。頂有口，狀若員環，名曰滋穴。有水湧出，名曰神瀵，臭過蘭椒，味過醪醴。一源分為四埒，注於山下，經營一國，亡不悉充。土氣和，亡劄厲。人性婉而從物，不競不爭；柔心而弱骨，不驕不忌；長幼濟居，不君不臣；男女雜遊，不媒不聘；緣水而居，不耕不稼；土氣溫適，不織不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡數，有喜樂，亡衰老哀苦。其俗好聲，相攜而迭謠，終日不輟音。饑倦則飲神瀵，力志和平。過則醉，經旬乃醒。沐浴神瀵，膚色脂澤，香氣經旬乃歇。周穆王北游過其國，三年忘歸。既反周室，慕其國，爽然自失，不進酒肉、不召嬪御者，數月乃復。

　　海上有不死藥、仙山、理想國，意義其實是一樣的。海之大，與道相合，人唯有到海上方能獲得啟示，進而悟道。

　　我們不要以為這種看法沒啥稀奇，其實佛教基督教的傳統均無此義。佛教一向把海當成業惑之象徵，謂人因有種種緣繫故生轉識波浪，恒無間斷，猶如瀑流。如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷。藏識海亦然。故海不是跟道、跟真理相連結的。其本體固然也清淨，然更多的時候卻是與惑業相關的。基督教的真理，則本於上帝，根本與海無涉。所以事實上只有中國人才從海之大中悟出了這個奧秘。

　　這樣的大，又有超越世俗義，人們嚮往大海，乃是爲了要超越世俗，所以不是爲了個世俗之目的，如西方所強調的發財、掠獲、權力而去航海。航海也不是要在海上討生活。這兩類作品在中國均絕少，有的乃是如李白“直掛雲帆濟滄海”這一類的。人間之路，皆不可行，唯有跳脫此世，才能達到散憂、抒懷、完成自我理想的目標。其原型，即是孔子的“道不行，吾乘桴浮於海”。

　　乘桴浮海，主要即在表達這種超越性，而且是意境式的表達。一旦落下來，形容乘桴之細節，便又落入生活性的瑣屑事務了。若乘桴不是爲了行道適志，竟是爲了去找黃金白銀或殖民奴役他人，那還是孔子李白嗎？

二、味與戒：海洋文化的審美（二）

　　中國的海洋審美特質，除了海之大以外，還應注意者，厥為海之味。

　　“海之味”是台灣一款休閒食味的口號，此一品牌名稱明顯沿用自古來習語“山珍海味”。但山珍與海味雖並舉成詞，可是涵義並不相等。因為山中所產甚眾，只有少數是珍，只有那些才能名為山珍。海味則非特指，乃是統稱整體海中之物產均係海味。這是古人一種認識，由“味”的角度去認識海。

　　這是西方罕有甚或沒有的角度。近人因脫離中國傳統太久了，採用一種西方式、科學式的角度來看，遂對古來海味之書偏多誤解。

　　舉例來說。明代屠本畯的《閩中海錯疏》，你上網去查查，或去任何海洋研究文獻、海產記錄的索引找，找到的介紹，大約百分之百是說屠乃古代的偉大科學家，其書是世界水產志之先驅，共記載水產二百多種，還記有軟體動物、節肢動物以及少數哺乳動物。對研究海產動物，和開發、利用海洋資源等等都是重要的文獻云云。這也不能說不對，屠氏確是記錄了一些海產的種、類、習性、產地，但此書最重要的什麽呢？他是由什麽角度去記錄？

　　屠本畯是個文人，因賞花品茗而作講喝茶的《茗笈》、講插花的《瓶史月表》、講海味的《海味索隱》等，其《閩中海錯疏》即衍《詩經草木鳥獸蟲魚疏》之緒，不然你以為它為啥名為“疏”？因此他這本書之基本性質乃是帶有審美性的名物考。而其審美，於花賞其色香、於海就要賞其味，凡所敘記，重點都是說該物味道如何、如何料理。

　　這個角度，在中國古代才是主流，其他諸書之記海錯者無不如此，連方志也不例外。

　　賞味海產，最早可見諸《呂氏春秋·本味篇》，其後越來越盛，至袁枚《隨園食單》乃特立海鮮門。但海鮮一詞，特重其鮮，僅能說明袁枚本人的口味特點，殊不足以盡海味之全貌。因為海產之供珍饈者有不少並不是鮮而是臘了、漬了、腌了、醬了的。要說海之味，決不能僅求其鮮。

　　《呂氏春秋‧本味》說魚之美者：「洞庭之鱅，東海之鮞，醴水之魚（名曰朱鱉，六足，有珠百碧），藿水之魚（名曰鰩，其狀若鯉而有翼，常從西海夜飛，遊於東海）」，這其中兩種就是海魚。

　　此種賞味傾向，恐怕由來已久。早在《書．禹貢》中已提到:"厥貢鹽絺，海物惟錯"。孔傳:"錯雜非一種"。後世遂稱各種海味為海錯，而這種稱謂正是由賞味的角度說的。例如梁沈約〈究竟悲慈論〉：“秋禽夏卵，比之如浮雲；山毛海錯，事同於腐鼠。” 宋楊萬里〈毗陵郡齋追懷鄉味〉詩：“江珍海錯各自奇，冬裘何曾羨夏絺！” 清孔尚任 《桃花扇·訪翠》：“赴會之日，各攜一副盒兒，都是鮮物異品，有海錯、江瑤、玉液漿”， 陳汝諧《象山海錯詩·忘潮》：「 骨軟膏柔嘴賤微，桂花時節最鮮肥。靈蛛不結青絲網，八足輕轎鬥水飛」，郝懿行《拾海錯》詩：“漁父攜筠籃，追隨有稚子，逐蝦尋海舌，淘泥拾鴨嘴（海舌即水母，蜆形如鴨嘴，）細不遺蟹奴，牽連及魚婢”等都是明證。

　　即使不使用海錯一詞，凡談海產者幾乎也都主要是由賞味之角度說。如李善《文選江賦注》引《臨海水土異物志》曰：「土肉正黑，如小兒臂大，長五寸，中有腹，無口目，有三十足，炙食。」這土肉即是海參，其介紹之重點正是如何吃。

　　我國食譜中也老早就染指了海味。如虞悰《食珍錄》，《南齊書》即稱其書“會稽海味，無不畢致”。北宋傅肱《蟹譜》、南宋高似孫《蟹略》對螃蟹的形態、品種、產地、採捕、醫療用途等雖均有記述，但其目的乃是要“發揮蟹族之風致”，故烹飪才是其記述重點。高似孫〈李迅甫送蟹〉說：“平生嗜此龜蒙蟹，便無錢也多多買。瞥見風姿已瀟瀟，一呷橙齏酒如　”，可謂盡洩本懷。這樣的書，恐怕亦只能視為食譜。

　　《蟹譜》中蟹饌條曾引《本草圖經》“今人以蟹為食品之佳”一語評論：“味佳二字良佳。”他自己也是追求味佳的。如洗手蟹，是把蟹拆成塊後，拌上酒、鹽、梅、薑、橙醃了後，只要洗洗手就可以食了，有詩贊：“熟點醯薑洗手生，樽前此物正施行。哺糟晚出尤無賴，尚有讒夫染指爭。”蟹羹則他有《誓蟹羹》詩：“年年作誓蟹為羹。”另外，蟹齏的吃法是將蟹搗碎去殼醃制，食時以橙為主要調料，解腥提鮮，他也有詩贊道：“蓴逢鱸始服，橙入蟹偏香。”凡此等等，不能殫述。

　　屠本畯《閩中海錯疏》的情況與之相同，裡面的記載，如「方頭，似棘鬣而頭方，味美」；章魚"膜內有黃褐色質，有卵黃，有黑如烏鰂墨，有白粒如大麥，味皆美，……"；“金鉤子，小於赤尾，曬乾，淡者佳。”泥螺“春三月初生，極細如米，殼軟，味美。至四月初旬稍大，至五月肉大，脂膏滿腹。以梅雨中取者為梅螺，可久藏，酒浸一兩宿，膏溢殼外，瑩若水晶。秋月取者，肉硬膏少，味不及春”，都是賞其滋味的。

　　屠氏還有《海味索隱》一卷，自序說，張九峻食海味，隨筆作贊、頌、銘，凡十六品，頗多不實之處，因此著成本書，予以訂正。所以它當然也是審美的。

　　周亮工寫的《閩小紀》亦是如此,他說:"畫家有神品、能品、逸品。閩中海錯,西施舌當列神品,蠣房能品,江瑤柱逸品。"故此書是審美的，殆無疑義，其記龍蝦云云可見一斑：「相傳閩中龍蝦大者重二十餘斤，須三尺餘，可作杖，海上人習見之。予初在會城，曾未一睹，後至漳，見極大者亦不過三斤而止，頭目實作龍形，見之敬畏，戒不敢食。後從張度陽席間誤食之，味如蟹鼇中肉，鮮美逾常，遂不能復禁矣」。

　　清郝懿行《記海錯》延續此一傳統，故其說蝦曰：「海中有蝦長尺許，大如小兒臂，漁者網得之，俾兩兩而合，日乾或醃漬貨之，謂為對蝦。其細小者乾貨之曰蝦米也。」
　　《福州府志》綜合以上這一狀況，表述為：

黃　尾　似鯉，而尾微黃，食之有土氣。
　 大　姑　正德《府志》：“似鯉而差小，大鱗，有脊骨，無細鯁。冬月子肥，味美。”
　 赤　鬃　《閩中海錯疏》：“棘鬣與赤鬃，味豐在首，首味豐在眼，蔥酒蒸之為珍味。十月此魚得時，正月以後則味拗，不可食。”
　　吹鯊，大如指，狹圓而長，身有黑點，嘗張口吹沙，味甚美。　　　魚辟　《海族志》：“背有肉二片，乾之名金絲鯗，形味俱類沙魚翅。”
　　鯧　《閩中海錯疏》：“鱂之小者，其形扁。”閩中諺：“山上獐，海下鯧。”《閩書》：“魚游，群烏隨之，食其涎沫，有類於娼。又曰：昌美也。”
　　鱖　巨口、細鱗。髟耆鬣皆圓，黃質黑章，皮厚肉緊，味美如鱸。其斑文鮮明，色著者為雄，稍晦昧者為雌。
　　鱸　似鯔而有黑子，肉白，斫膾不腥。
　　鰵　形似鱸，口闊，肉粗，腦腴，骨脆而味美。
　　魚子　似烏魚而短，身圓，口小，目赤，鱗黑，一名鯔，味與鰣相似。冬深，脂膏滿腹。至春，漸瘦無味。

　　鰣　板身，扁首，燕尾，青脊，白鱗。大者長數尺，肥腴多鯁，春末有之。又一種春漲沂流而上，月長一寸，至十月盈尺者佳。
　　鰳　《三山志》：“似鰣而多鯁”。《海錯疏》：“鰣、鰳其美在腴，鰣侈口圓脊，多鯁，大者長三四尺，重七八斤。鰳狹口，劍脊、多鯁，大者長二三尺，重三四斤。”
　　魚祭　如鰣而小，鱗青色，俗呼青鯽，又名青鱗。冬月味甘腴，春月魚首生蟲，漸瘦，不堪食。
　　江□　正德《府志》：“出洪塘江，三四月方有之，味美，但小而多刺。”
　　黃炙　似鰳而小，多鯁，細鱗，味不甚佳。
　　鯼　《爾雅·異名》：“頭大尾小，無大小，腦中俱有兩小石如玉，鰾可為膠。鱗黃，璀璨可愛，一名金鱗。朱口，厚肉，極清爽，不作腥，閩中呼為黃瓜。”
　　土龍　《閩書》：“生海泥中，如鰻，長尺餘，味佳。”
　　狀　鰻　生江水中，頭似鰻而身似鱔。味美多油，中惟脊骨，旁無他刺。
　　田魚耨　《閩小記》：“似鰍而大，鮮食味腥，薧鯗味美。”
　　過臘　頭類鯽，身類鱖，又類鰱，肉微紅，味美，以臘來春去，故名。
　　訁州　制魚　身多鯁而肥美。《異魚圖贊》：“其美在額。”
　　斑車　背上有斑，腹中有肚，味佳。
　　魚羞　《閩書》：“雌生卵，雄吞之成魚。其卵如鱉卵大，青色無鱗，首有石如枕，去之乃不腥，俗呼松魚。其名魚羞魚，或謂魚之庸常，以供饈食者。”
　　黃貂　《閩中海錯疏》：“□魚，其種不一，而骨肉同，諸□以黃貂為第一。”
　　魚戔　《三山志》：“長可尺餘，骨柔而無鱗。唐李柔入閩，謂為銀羹，謂水母為玉膾。”
　　白沫　梅雨時海水凝沫而成形，雪色，無骨，大如筋，薧之，味厚，名丁香魺。
　　魚厲　大者長五六寸，白質黑章，味美，少鯁。
　　骰　細如米粒，可魚乍。春月最多，即魚苗之大者。

蟲豪魚　《閩中記》：“生蠔中，食蠔，豐肉少骨。”
　　章舉　《閩大紀》：“一名紅舉，似烏賊而差大，味更珍好。”《閩中海錯疏》：“章舉，大有五六斤者，與魚章魚性俱寒，不可多食，發舊疾。”
　　梭魚　《閩書》：“似蠔魚稍大，如織梭，豐肉脆骨。”
　　抱石　《閩中海錯疏》：“出於山溪，背偃而腹平，大如指，常貼于石上，土人取以為臘。又一種名石伏，伏於溪下。”
　　油筋　《比戶錄》：“生海淖中，長如筋，周身是油，味佳。”
　　沙筋　其狀如簪，又名塗釵。《嶺表錄異》：“生海岸沙中，春時吐苗。”《閩中海錯疏》：“其心若骨，白而勁，可為酒籌。”
　　泥筍　其形如筍而小，形醜，味甘，一名土筍。《閩小紀》：“余在閩常食土筍凍，味甚鮮美，但聞其生於海濱，形類蚯蚓，終不識作何狀。後閱《寧波志》：‘沙噀，塊然一物，如牛馬腸髒頭，長可五六寸許，胖軟如水蝨，無首，無目，無皮骨，但能蠕動。觸之則縮小如桃栗，徐復臃腫，去涎腥，雜五辣，煮之脆美，為上味，乃知余所食者，即沙噀也。閩人訛呼為筍云。沙噀，性大寒，多食能令人暴下。謝在杭作泥筍。’”
　　蝦姑　形如蜈蚣，又似鼉，大者廣三指，味極佳。
　　蘆蝦　是蘆葦所化，味美，魚乍之尤佳，明時嘗進貢。
　　塗苗　《海物異名記》：“謂之醬蝦，如針芒，海濱人鹹以為醬，不及南通州，出長樂港尾者佳，梅花所者不中食。”
　　金鉤子　小於赤尾，曬乾淡者佳。

　　這樣的方志記載，顯現了海之味的審美觀是無疑的，所以這些譜誌常有與書品、畫品、花品、棋品相同的名目，稱為魚品。如明顾起元即有《鱼品》一書。另一本《漁書》殘卷，從卷二到卷十亦分別標為神品、巨品、珍品、雜品、介品、柔品、畜品、蔬品等等。前引周亮工《閩小紀》不也說:"畫家有神品、能品、逸品。閩中海錯,西施舌當列神品、蠣房能品、江瑤柱逸品"嗎？

　　但這種情形在西方卻是沒有的。西方吃魚的歷史固然也很長，但從來沒由審美角度看，尤其不能賞其味。魚僅做為肉之補充。在基督教傳統中，魚更是齋戒期不能吃肉時的代替品；可是許多時候魚也是不能吃的。

　　在大齋期，章魚、墨魚、魷魚、貝類、甲殼類水產品有時也可吃。不過魚是明確不許的。唯誕神女福音節（天使向誕神女報喜節）和聖枝主日，魚類、酒和橄欖油都可吃。若天使向誕神女報喜節恰逢聖周前四日，則可用酒和橄欖油，唯仍不可食魚。若此日正值聖周預備日（週五）或聖周安息日（週六），則可飲酒，而還是不可食魚。

　　在使徒齋期，為了預備使徒月29日的聖裴特若聖帕弗羅使徒瞻禮，開始于諸聖主日（復活節後的第八主日）後的瞻禮二（週一），結束于使徒月28日子夜。期內的瞻禮二至預備日（週五）守齋一如大齋期，只有安息日（週六）和主日可以吃魚。

　　誕神女安息齋期（聖母齋期）是為奉迎安息月15日的誕神女安息節而設的，開始於安息月1日，結束於安息月14日子夜。規定和大齋期一樣。但安息月6日是主易聖容節，這一天可以吃魚。

　　為迎接耶穌誕生的主降生齋期，是從降生月18日到降生月23日，不許吃魚。

　　又，根據來自使徒時代的傳統，每週的瞻禮四（週三）和預備日（週五）是齋日。分別紀念主被猶大出賣和主在十字架上受難。如同一般齋期，不許吃魚。但瞻禮四（週三）和預備日（週五）遇到以下節日允許吃：紀念前驅聖約安（主顯月7日）、奉獻基督於聖殿節（獻主月2日）、誕神女福音節（天使向誕神女報喜節）（福音月25日）、五旬中節（復活節後第三主日後的瞻禮四（週三））、主升天節前日（復活節後第五主日後的瞻禮四（週三））、前驅聖約安誕辰（使徒月24日）、聖裴特若聖帕弗羅使徒節（使徒月29日）、主顯聖容節（安息月6日）、誕神女安息節（安息月15日）、誕神女誕辰節（聖架月8日）、主降生齋期前日，即聖斐利普使徒紀念日（進殿月14日）、誕神女進殿節（進殿月21日）。

　　另外，在齋日或某齋期，若注明 “可食魚”，則雖可食用各種魚，但水產的兩棲動物（如蛙類）、爬行動物（如龜鱉）、哺乳動物（如海豚、鯨）仍都不能吃。

因此，這是在包裹在層層戒律中的食魚觀。與我們「本味」傳統的賞魚觀，真是太不相同了呀！