去年十一月初往南昌辦書法展時，曾迂道至撫州一游。正覺寺方丈命我向群眾簡介該地之佛教文化，遂稍事講說。我外鄉人到本鄉父老前說其家鄉事，想來有點搞笑，故這不過是稗販舊聞，聊以諭眾而已。然鄉人或以為仍可參考，乃過而存之，諸君當游記看便了。
撫州的佛教文化
時間：2015.11.6
地點：江西撫州正覺寺
一、
撫州古代本以道家文化著名，最為人所知的是麻姑信仰。
麻姑，葛洪《神仙傳》說她十八九已得道，能擲米成珠，自言曾三次見到東海變成桑田。又傳說三月三日西王母壽誕，麻姑在絳珠河畔以靈芝釀酒，遂傳下「滄海桑田」、「麻姑獻壽」等成語。
麻姑山即因麻姑而得名。在唐玄宗時，有鄧思瓘以此爲中心，宣揚天蓬神咒和北帝伏魔劍法，創立了一個結合上清與天師道符籙及服氣靜思的北帝派。這是在後來湖北武當山崇祀北方真武大帝之前的北帝信仰，很得玄宗賞識，曾詔其入京，並命巡游江南諸郡，麻姑山因而聲名大噪。
麻姑本身的魅力也不小，劉禹錫、白居易、顔真卿都對麻姑信仰有推波助瀾之功。顔真卿所寫《麻姑仙壇記》更是書法史上的絕品，是顔氏書法代表作，練字的人沒有人不學這個碑的。顔氏另有《華姑仙壇碑》，記載了麻姑山附近一位女道士黎瓊仙的事迹，這位道姑即屬北帝派。他還有一篇《南岳魏夫人仙壇碑》則講上清祖師魏華存，這位祖師婆婆據說也是在該地劍解成仙的。
道教文化遺存至今的，除了宮觀道士之外，還有道情等非物質文化遺產。
道情源于唐代道教在道观内所唱的“经韵”，文体为诗赞体，后来吸收词调、曲牌，演变为民间布道的演唱。
抚州道情明代以前即有，最初是盲人作为乞讨、算命用以维持生计的一种手段。清康熙以后，抚州道情才开始说唱连本故事，涉及的曲目非常广，主要有《白玉风》《金腰带》《借米记》《卖锅记》《丝绸记》《乾隆皇帝游江南》《薛仁贵征东》等等，传统小段有《长工歌》《倒板歌》《蛤蟆歌》《十二月拜年》等等。
因用地道的抚州话说唱，演唱时拍击竹筒发出“嘭嘭”声，抚州道情又叫临川话文，临川人管它叫“打嘭嘭”“唱话文”。演唱形式有两种：一是二胡伴奏，艺人自拉自唱；二是用鼓筒、竹板伴奏演唱。单人坐唱，既可演唱民间小曲小调，又可演唱整本。
二、
唐宋以後，撫州佛教漸盛，尤以禪宗為然。
禅宗自六祖慧能之后，一花开五叶，五家禅的创宗或繁兴都与江西密切相关。临济义玄得法于黄檗山，临济宗的杨岐派祖庭在萍乡，黄龙派祖庭在武宁；曹洞宗的洞山在宜丰，曹山在宜黄，云居山在永修；沩仰宗的仰山在宜春；云门宗多位高僧常驻庐山、云居山；法眼宗的第一道场在抚州。
但這只是大概而說，事實上撫州禪宗文化極為豐富。
临川崇寿院，唐末五代时期抚州刺史刘信于天佑九年（公元913年）始建，宋景德中赐额“承天崇寿院”，宋徽宗改赐“崇宁万寿寺”，宋高宗改“报恩广孝寺”，不久又改“天宁万寿禅寺”，简称“天宁寺”，元代为抚州的都道场。
正觉寺，始建于唐代，原址位于抚州犀牛山(亦名西里山)，抚河之畔。相传建寺前此处地形如同一只犀牛，又有犀牛山正觉寺之说。
初名妙觉寺。相传是有南宗八祖之尊的马祖道一开基立寺，宋代極盛。清《临川县志》载：寺前有东湖，与一里多外的文昌桥处的抚河水相通，湖水如镜，杨柳轻拂，景色迷人。正觉寺内有一座高楼，名叫“箨龙轩”，为观景赏月的好去处。“箨龙”是竹笋之称，以竹笋名轩，可见寺僧爱竹。北宋王安石回乡时，就曾到此游玩，并留下《箨龙轩诗》三首。明代汤显祖在下雪天，曾与当时的临川名才子帅机到箨龙轩饮茶，作诗一首。正觉寺外不远处，有一口井，名叫“醒泉”。据说与铁山茶叶相泡，饮之可延年益寿。明代李贽旅抚时，曾饮过此水，作《醒泉铭》称赞之。
道一(709～788)，俗姓马，世称“马大师”、“马祖”。出生于汉洲什邡县，即今四川省什邡市马祖镇马祖村。唐开元中(又说约唐景云元年公元710年前后)，他闻六祖慧能弟子怀让在湖南南岳衡山般若寺开演顿法，便前往求学。
马祖住在般若寺，整日坐禅，怀让以“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛”的道理启发他，他“豁然开悟”。後來离开南岳，到建阳佛迹岭(今福建省建阳市莒口镇圣迹岭)弘法，不久迁到抚州临川犀牛山修盖茅庐，开堂说法，驻山数载。在临川传法期间，智藏、超岸、石巩等前来皈依。
大历年中，马祖住洪州开元寺，四方学者云集，号称洪州禅，将怀让此宗的禅法宏传于世，是洪州宗的实际建立者。
他门下极盛，号称“八十八位善知识”，法嗣有一百三十九人，其中又以西堂智藏、百丈怀海、南泉普愿最为闻名，号称洪州门下二大士。百丈怀海门下开衍出临济宗、沩仰宗二宗。
其禪法强调平常心是道与即心即佛，保持了曹溪禅的原始特色。但是传道方式和慧能不同，慧能作风平实，而道一则机锋峻峭，变化无穷。
此外，在马祖之前的禅宗祖师，多崇尚头陀行，没有自己的寺院。但从他开始，因为受到官府的支持，且门徒众多，禅宗开始建立属于自己的寺院系统，制定了自己的规矩，俗话说“马祖创丛林，百丈立清规”，他所创立的丛林制度对于后世汉传佛教的发展影响广泛。
在宜黄，則有曹洞宗祖庭曹山寺、马祖道场石䂬寺等禅宗丛林。石䂬寺始建于南北朝时。唐时，马祖道一自福建建阳佛迹岩至江西宜黄石䂬，依䂬下结庵纳徒，大开法席。后有弟子石䂬慧藏禅师，秉马祖法脉，住持道场。唐肃宗敕名“石䂬义泉禅院”，宋仁宗赐“石䂬义泉古寺”、“马祖第一道场”
、朝廷并赐匾“江西第一名山”，元时战乱，数度兴废，明、清多有修缮。
曹山寺始建于唐咸通(公元870—873)年间，由佛教禅宗、南岳清源法系弟子本寂禅师所创，是中国佛教禅宗五大派系之一—曹洞宗的祖庭。
建寺因緣是：唐咸通十一年（870年），本寂禅师辞师洞山，前往广东曲江曹溪礼禅宗六祖墓塔，决心寻找新的曹溪以广佛法。相传他返赣后，一路风餐露宿，磨破了多双僧鞋，脚上也打起了血泡，找了许多地方但未能找到新的曹溪。有一夜，他梦见六祖在自己手心上写了“心坚石穿”四字，并遥指东北方向。本寂禅师会意而行，终于在宜黄找到了曹山。
本寂住山30年，禅法大成，四方参者颇众，“洞山之宗，至即为盛”，成为“家风细密，言行相应，随机应变，就语接大”的禅宗五大家之一的曹洞宗。因他贡献甚大，后来被朝廷敕封为“元证禅师”，清雍正十二年（1734年）还被加封为“宝藏元证大师”。
南宋嘉定十六年（1223年），日本承阳法师来华参禅，师事曹洞宗第十三代祖——宁波天童寺加净法师三年，受曹洞宗禅法和法衣而归，建永平作为日本传播曹洞宗的根本道场，至今授徒数以百万计，朝鲜、东南亚等地也有不少曹洞宗信徒。
至於法眼宗，是禅家“五家七宗”中最后产生的一个宗派，活跃于唐末宋初的五代时期。文益（885～958），是青原下第八世，余杭人，曾四處參學，後來到了临川，住在崇寿院，开堂接众。南唐國主禮迎请他到金陵，影響甚大。若論其發端，仍在撫州。
其接引學人，有四种机法：(一)箭锋相拄，谓师家针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。(二)泯绝有无，谓令学人超越有与无二元对立之分别见，又不执着于父母未生以前之自己。(三)就身拈出，谓佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。(四)随流得妙，谓师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，令学人体會佛性之殊妙。
換言之，法眼、曹洞、临济、沩仰各宗在撫州都有所發展。現今江西宜春號稱“禪都”，可事實上撫州也不遑多讓。
三、
但佛禪雖盛，撫州文化也不是統一的。此地儒學傳統深厚，當然就有一些儒者是反對佛教的。典型的例子是陸象山。
由於唐宋以後佛儒往往相混，因此許多儒者並不特別闢佛，可是象山卻是嚴格分辨儒佛的，謂佛老乃異端，正理不容有二。
過去，從朱熹開始，就有許多人由“溺於禪”的角度去批評陸象山，謂象山為禪學。而這其實是誤解，象山是要嚴格分辨儒佛的。
分辨的理由，主要是以義利辨之，批評佛家不經世。文集卷二〈與王順伯〉說：“儒釋之辯，公私義利之別，判然截然，有不可同者”。為什麼？象山說：儒家惟公惟義，要求人要盡人道，是談所有人都該行的倫理；佛教則只關心個人死生問題，所以發心處就是私是利。“惟義惟公，故經世；惟利惟私，故出世。儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世。釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世”。
象山分判儒佛之基本觀點如此。類似言論很多，如卷三四：“釋氏立教，本欲脫離生死，惟主於成其私耳，此其病根也”（語錄上）。卷三五：“釋氏謂此一物，非他物故也，然與吾儒不同。吾儒無不賅備、無不管攝。釋氏了此一身，皆無餘事。公私義利於此而分矣”（語錄下）等等，不勝枚舉。
大家都知道義利之辨在儒學中的分量，象山以此區分儒佛，可見儒佛之分，在他看，是沒得商量的，絕對不能融通。
四、
有人闢佛，當然就有人融佛，典型例子是王安石。
宋代，士大夫参禅者甚多。北宋禅僧归云如本在《丛林辨佞篇》中记载：
本朝富弼郑公，问道于子禅师，书尺偈颂凡一十四纸，碑于台之鸿福两廊壁间，灼见前辈主法之严，王公贵人信道之笃也。……如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，般般见诸禅书。……近世张无垢参政、李汉老参政、吕居仁学士，皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。爱憎逆顺，雷辉电扫，脱略世俗构忌，观者敛衽辟易，罔窥涯涣。
除文中所列富弼、杨亿、张商英等人之外，交通佛教的还有苏东坡、黄庭坚、晁补之等，他們参禅念佛，不少人还参与编撰禅宗《语录》、《灯录》。
王安石父親王益，任建安主簿或在新繁、江宁做官時，都曾出入寺院，与寺僧交游，互有答赠。所以王安石少年时期就随父亲到处出游，拜访大德高僧。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六《大觉禅师乞还山》就记载了他早年与僧人的交游：
“大觉琏禅师，学外工诗，舒王少与游。尝以其诗示欧公，欧公曰：此道人作肝脏馒头也。王不悟其戏，问其意，欧公曰：是中无一点菜气。”
王安石自己在《扬州龙兴讲院记》也提及：
予少时，客游金陵，浮屠慧礼者从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛舍，与其徒日讲其师之说。尝出而过焉，庳屋数十椽，上破而旁穿，侧出而视后，则榛棘出人，不见垣端。
成年后，王安石在以儒家的方式理政，但仍常与高僧交游。《鄞县经游记》說：
庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”
他一生结识的高僧，早年以瑞新和大觉怀琏为代表，在京时又有智缘等，晚年则有蒋山赞元、宝觉、净因、真净克文等。
正因為如此，他才會認為儒家人才多流向佛门，有“儒门淡薄，收拾不住”，天下英才归于佛道的感慨。南宋陈善《扪虱新话上集》卷三：
王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也?”文定言：“岂无?只有过孔子上者。”公问：“是谁?”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。
王安石之所以如此認為，也是因他结识的僧人，如瑞新、大觉怀琏、智缘、赞元、宝觉、净因、真净克文等，多是德才兼备的贤人。《涟水军淳化院经藏记》說：
盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸漫盗夺，有己而无物者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪?若通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。此二人者，既以其所学自脱于世之淫浊，而又皆有聪明辩智之才，故吾乐以其所得者间语焉，与之游，忘日月之多也。
他的哲學見解也有助於他對佛教採取比較寬容的態度。他认为百家诸子、佛道于先王之道各有所得，“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。”(《涟水军淳化院经藏记》)在他与宋神宗的对话当中也表明了这一点：
安石曰：……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。上曰：佛，西域人，言语即异，道理何缘异?安石曰：臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。上曰：诚如此。”
既然佛教与儒家于道相通，那么自然就可以在以儒家为主导的前提下，吸收佛道。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷六記：“曾子固讽舒王嗜佛”条记载：舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。……子固曰：“弈用老而逃佛，亦可一秤?”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”
曾鞏也是撫州人，對佛教的態度與王安石不一樣。故王在《答曾子固书》中谈到：
“连得书，疑某所谓经者，佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经?子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩亦何所不读。彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异学乱之者乎?非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”
荆公学術的特点是杂，佛学即是他以资取鉴的诸多学问中的一种。故態度與曾鞏不同。
晚年的王安石，罢相之后，隐居钟山，对佛教的理解，也更偏向于“万事皆空”的一面，比较符合佛教作为一种解脱学的本意。如他在《宿北山示行详上人》中写道：“是身犹梦幻，何物可攀缘？坐对青灯落，松风咽夜泉。”
《中年》：“中年许国邯郸梦，晚岁从家圹埌游。”
《示宝觉二首其二》：“重将坏色染衣裙，共卧钟山一片云。客舍黄粱今始熟，鸟残红柿昔曾分。”
《次吴氏女子韵二首其二》：“能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。”
《春日即事》：“细思扰扰梦中事，何用悠悠身后名。”
《寄道光大师》：“遥知宴坐无余念，万事都从劫火烧。”
《雨过偶书》：“谁似浮云知进退，才成霖雨便归山。”意识到人世扰扰，犹如一梦，但並不感伤。這是他詩的特點，《杂咏六首其六》：“百年礼乐逢休运，千里江山极胜游。那似鲍照空写恨，不为王粲只消忧”是也。李注云：“公闲居诗大率如此，怨怼讥刺者，视之有愧矣。”
王从《清虚杂著补阙》中有这样一段有趣的记载：
王荆公领观使归金陵，居钟山下，出即乘驴。予尝谒之，既退，见其乘之而出，一卒牵之而行。问其指使：“相公何之？”指使曰：“若牵卒在前，听牵卒；若牵卒在后，即听驴矣。或相公欲止，即止。或坐松石之下，或田野耕凿之家，或入寺。随行未尝无书，或乘而诵之，或憩而诵之。仍以囊盛饼十数枚，相公食罢，即遗牵卒，牵卒之馀，即饲驴矣。或田野闲人持饭饮献者，亦为食之。盖初无定所，或数步复归，近于无心者也。”
《答蒋颖叔书》是王安石晚年非常重要的佛学论文，云：“所谓性者，若七大是也。所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断绝，故曰一性所谓无性，曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变。若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿著尔。若了其语意，则虽不著二边而著中边，此亦是著。故经曰：‘不此岸，不彼岸，不中流。’”“若知应生无所住心，则但有所著，皆在所诃，虽不涉二边，亦未出三句。若无此过，即在所可，三十六对无所施也。”“佛所有性，无非第一义谛，若第一义谛，有即是无，无即是有，以无有象计度言语起而佛不二法。离一切计度言说，谓之不二法，亦是方便说耳。此可冥会，难以言了也。”以非空非有之如来藏来统摄有无，对世间万物莫生执著、莫生分别，委运任化。他的人生態度便很能表現這種認識。
《拟寒山拾得二十首》第四首：
风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤雠。
第十首：“昨日见张三，嫌他不守己。归来自悔责，分别亦非理。今日见张三，分别心复起。若除此恶习，佛法无多子。”
這些詩，也都是我們可細參的。
五、
另一種形態，是依違搖擺的，典型例子是湯顯祖。
汤显祖《还魂记》、《紫钗记》、《南柯记》和《邯郸记》合称“临川四梦”， 雖然王思任在《批点玉茗堂牡丹亭叙》概括“临川四梦”的“立言神旨”时说：“《邯郸》，仙也；《南柯》，佛也；《紫钗》，侠也；《牡丹亭》，情也”，但實際上這四夢顯然充滿了道家氣味。
這與他的家學有關。他祖父汤懋昭，精黄老学说，善诗文；父亲汤尚贤也是嘉靖年间著名老庄学者、养生学家、藏书家，并聘请江西理学大师罗汝芳为塾师，课教宗族子弟，
羅汝芳的學問與道教頗有淵源，這是陽明弟子中一種常見的現象。汤显祖早年就做了罗汝芳的学生，自小跟他学道，读“非圣之书”。
但后来他卻與禅宗大师紫柏有很深的機緣，曾与他五次见面，併有多次书信来往。
汤显祖二十一岁秋试完毕，到省城南昌西南西山云峰寺游玩，在寺院墙壁上题了两首诗。后来达观看后觉得汤显祖有出世之意，认定汤显祖“受性高明，嗜欲浅而天机深，真求道利器”。④汤显祖和达观有“五遇”，此次是初遇，属神遇，实质并未见面。而后，达观一直想度他出家。万历十八年冬，汤显祖和达观在南京刑部员外郎邹元标的寓所会见。在南京时，达观曾给汤显祖受记,受记即皈依佛教的一种宗教仪式。达观给他取了一个法名寸虚。这是“二遇”。而“三遇”是汤显祖冒风雨赴栖霞山拜见达观。
万历二十五年，达观乘船从杭州出发经龙游到遂昌拜访汤显祖，这是“四遇”。达观的遂昌之行的目的，还是想度汤显祖出家。当时遂昌是浙西南的斗大县，山高水长，交通闭塞。达观禅师千里迢迢，历尽艰辛来到遂昌，其辛苦程度可想而知，故达观禅师用近乎调侃的口吻说：“汤遂昌、汤遂昌，不住平川住山乡。赚我千岩万壑来，几回热汗沾衣裳。”⑤
汤显祖和达观两人同游了名胜古迹唐山寺。唐山寺，在遂昌县城北，唐代禅月大师贯休曾在此结庵十四年。传说禅月大师梦见异人叫他临摹十八罗汉的画像。当他画到最后一幅时，始終不能画出，异人叫他临摹池水中所见的影像。禅月见到自身倒影后，终于悟出第十八尊罗汉便是他的前身。紫柏有《唐贯休画十八罗汉赞》記其事。
达观禅师遂昌之行并没有说服汤显祖出家，他盘桓数日后启程回去。在经过邑北六十里赤津岭（即新岭隘，现属龙游），有感而发，留诗《还度赤津岭怀汤义仍》：“步入千峰去复来，唐山古道足苍苔。红鱼早晚迟龙藏，须信汤休愿不灰。”
诗句回顾了游览唐山古寺、礼拜禅月大师的经过，同时，他希冀汤显祖和贯休一样，能够遁入空门。但汤显祖无意於此，用诗委婉表达了他的意思：“归去侵云生赤津，瘦藤高笠隐精神。只知题处天香满，紫柏先生可道人。前身那拟是汤休，紫月唐山得再游。半偈雨花飞不去，却疑日暮碧云留。”
达观禅师一心欲度汤显祖出家，但最终未能如愿。汤显祖辞官回乡后，达观禅师曾和他会晤，有过“几夜交芦话不眠”，此属“五遇”。
湯顯祖雖未隨紫柏出家，但他對紫柏還是很欽佩地，曾說：“如明德先生者（汝芳），时在吾心眼中矣。见以可上人（紫柏）之雄，听以李百泉（贽）之杰，寻其吐属，如获美剑。”
因此他們最終不契，可能仍是思想的原因。湯在给达观的一封信中说：“情有者理必无，理有者情必无，真一刀两断语。使我奉教以来，神气顿王（旺）。”
“情有者理必无，理有者情必无”语出达观《反孟鹿门子问答》一文，见《紫柏老人集》卷二十一。在这篇文章中，达观站在佛教立场上，批评程朱理学在论述“理”、“情”问题上有自我矛盾处，认为朱熹的立论仍未脱出“以情立言”，仍然是“根于情不根于理”。汤显祖体会到达观的意思，因此他又说：“谛观久之，并理亦无，世界身器，且奈之何？”然而，他感到自己无法摆脱“情”，于是又说：“迩来情事，达师应怜我。白太傅、苏长公终是为情使耳。”由此看来，汤显祖对达观“情有者理必无，理有者情必无”的论断还有其自己的理解，不一定完全符合达观的原意。
此中還有個插曲，就是湯顯祖與利瑪竇的交往。
万历十九年 ( 公元1591
年 ) , 汤显祖在南京礼部祠祭司主事任上
, 奏上一道《论辅臣科臣疏》
, 抨击朝政 , 受到贬官广东徐闻县典史的处分。这年九月从他的家乡江西临川出发
, 经大庚岭、韶州（韶关）到广州，后乘船到南海县
, 经澳门、恩平到阳江 ,
改由海道到涠洲岛最后才到徐闻上任。
在旅途中 , 汤显祖曾绕道抵达香山县南江口里的香岙（今天的澳门 ), 瞻仰了后来在《牡丹亭》里曾提及的 “香山岙里巴 "( 即澳门三巴寺一一西名圣保罗 Shan paolo, 教堂的音译 ) 。在那里 ,
他见到许多泊船于港口的外国商人。赋诗《香岙逢贾胡》:不住田园不树桑 , 珴珂衣锦下云樯。明珠海上传星气 , 白玉河边看月光。贾胡 ,
指的是葡萄牙、西班牙人。广东徐闻之贬，汤显祖首次实地接触到西方文化。
第二年月春天 , 万历二十年(1592 年 ), 从徐闻回乡江西临川途中 , 路过端州 (
肇庆) 时 , 会见了意大利传教士利玛窦及其同伴特·彼得利斯神父。
利玛窦于 1582 年奉派到中国。 1583 年9 月
10 日 ,
利玛窦由澳门进入两广总督驻地肇庆府建立了中国第一所夭主教圣堂和会所。汤显祖怀着强烈的求知欲去会晤这位外国学者利玛窦
, 留有《端州逢西域两生破佛立义
,
偶成二首》：“画屏天主绛纱笼，碧眼愁胡译字通。正似瑞龙看甲错 , 香膏原在木心中。二子西来迹已奇 , 黄金作使更何疑。自言天竺原无佛 , 说与莲花教主知。”
诗题中的端州
, 就是肇庆。"二子", 指利玛窦和彼得利斯。诗题所说的" 自言天竺原无佛 , 说与莲花教主知", 指的是利玛窦在汤显祖国前面颂扬天主、破除佛說的一次传教活动。诗题所说的 " 画屏天主”当是一镜框之内的天主画像。“瑞龙”即膏香，又名冰片，原产印度等地,唐朝开始就有帝王及富贵人家做香料及药用。
汤显祖的代表作《牡丹亭》作于 1598 年 ,
在他广东之行以后的第六年 ,
戏曲明显地带有他在澳门所见西方传教士和肇庆会晤利玛窦和其他传教士及外商的印象。二十一出中提及的番鬼三巴就是肇庆人当时对洋人教堂的称呼。
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）之象，因此吉中一直有凶险存在，不幸人不能体会这些凶险，竟仍再三疑闇昏沉，能有救吗？
