儒家如何以義為利？

儒家如何以義為利？

龔鵬程

時間：2014年12月28日

地點：大連新儒商協會成立大會

 

一、引論：本題在經濟學上的重要性

    近人論儒家，主要是從政治學、形上學、倫理學方面論，很少由經濟方面去討論。

    但這個話題其實早在一百年前就有康有為弟子陈焕章的《孔门理财学》大開論域了。康有為本來即寫過《物質理财救國論》，陳氏受其影響，故專就經濟方面弘揚孔教。

     該書是中国学者在西方刊行的第一部中国经济思想著作，也是迄今影响最大的一部。因為其後的儒家學者多不嫻經濟學，儒家又被視為現代經濟發展的絆腳石，故幾乎沒有賡續的討論。

      書是陳氏在哥倫比亞大學的博士論文，由該校正式出版。可見水準頗獲好評。出版次年(1912)，梅纳德·凯恩斯就在《经济学杂志》上撰写书评；马克斯·韦伯在《儒教与道教》中也把它列为重要参考文献；熊彼特之名著《经济分析史》亦承認其重要性。

     在凯恩斯的眼中，孔子簡直就是极端经济自由主义的先驱。例如《论语·子路》說：“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。” 凯恩斯認為這就可見孔子把富民放在了第一位，肯定了经济在社会生活中的重要性。在谈论财富分配时，凯恩斯又发现了《中庸》：“日省月试，既廪称事，所以劝百工也”，是最典型的按劳分配思想。讨论到妇女地位时，凯恩斯则引用《诗经·邶风·谷风》：“泾以渭浊，湜湜其沚。宴尔新婚，不我屑以。毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后。”認為孔子具有超前的女权思想，可看出传统中国社会对妇女和老年人的保障。此外，中国货币制度的变迁、人口理论的发展、土地制度的特征等均让他讚歎。他从《周官》裡读出了最早的货币交易体制；也发现贾谊已经明白了“格雷欣法则”（劣币驱逐良币）。

      但是陈焕章毕竟是按照西方经济学的模式来安排《孔门理财学》之结构和体例的。全书共分五部分。一是介绍，总述儒学思想背景、中国人认识的经济学以及一般经济学原理；二讨论消费，即中国人的消费观念，幸福和快乐的感受；三讨论生产要素，分别从古典经济学的三大要素——劳动、自然和资本来分析。接着继续从产业结构、分配、社会政策等层面来讨论。四讨论公共金融，主要是税收问题；五是结论。显然，从结构上来看，这是典型的西方经济学模式，和以亚当·斯密《国富论》为代表的西方经济学写作体例有着亲缘关系。

       亚当斯密《国富论》探讨的是典型的资本主义市场，强调每一个企业最基本的动机就是追求自己的利益最大化。然而，在这之外，亚当斯密同时還寫了一本《道德情操论》，强调在市场经济中，企业或个人，如何在追求自己最大利润时，还要重视道德。

      此書，他極其重視，一生中修订过六次。从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、责任等概念，揭示人类社会赖以维系、和谐发展的秘密，而這也恰是市场经济良性运行不可或缺的。事實上，在市场经济大潮中，每一个人都會面临着贫富差距拉大，企业改革，股市非理性繁荣等各种问题，感到被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。故此書在西方也越來越受重視。

      同情心，近乎儒家說的仁。亚当斯密以此為市場經濟乃至社會運行之基礎，正是呼應著傳統儒家學說的。可惜陳煥章的書只從技術上討論孔門理財學，而尚未探本溯源於仁義。

       而義，則是連亚当斯密也還沒討論到的。我這次演講，就準備結合學界的一些研究跟自己的心得，接續他們的話題，談談義在經濟活動中的作用。希望對各位有點幫助。

 

二、儒家的主張

《易》說卦德，常說元亨利貞。如開卷第一卦乾卦就說：“乾，元亨利貞。” <<span style="font-family: 新細明體; color: rgb(54, 54, 54);">文言傳>解釋：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人。嘉會，足以合禮。利物足以合義。貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。”整個《易經》講元亨利貞的，計有乾、坤、屯、臨、無妄、革、隨七卦。其他單說利貞的更多。可見儒家重視利，且認為利是與義相關聯著的。

    既如此，為什麼後世老有儒家只談義不談利的印象呢？

     這是孟子的影響。

    《孟子．梁惠王篇》：孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者，必千乘之家；千乘之国弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

    此即所謂“義利之辨”，是後世儒者堅持的根本原則之一。董仲舒即說過：君子應“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，後人往往奉此為座右銘。

    可是孟子這句話容易引起誤解，令人諱言利，只知高談仁義。殊不知孟子當時乃是當頭棒喝之說、冰水澆背之言，意思是不可僅著眼於利，需由仁義行，才能真正獲利。

   所以這就還要看《大學》。《大學》的論述既詳細又完整，發人深省：

《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪鉴于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

  德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

  《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。

  《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

  《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之，俾不通：实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，災必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

  生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，災害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。

《大學》這部分，教人的，正是治國理財的大道理。可惜後世多只注意它前面談格物致知誠意正心的部分，在那裡吵來吵去，對此就不免輕忽了。

    他告訴我們：生財有大道有小道，小道是以利為利，大道是以義為利。發財有兩種，一種以财发身，利用財來發顯自己；一種以身发财，像我們現在這樣，拼命賺錢，想發財，結果把自己殉給了財。

 

   二、理論的闡述

（一）治國

    秦漢以後，延續儒家這套思路者不可勝數。這裡僅舉被視為功利一派的宋代葉適來看，即可知儒家說功利，一貫都是以義為利的。

    《水心別集》卷三（士學上）：

 　  儒者以迂闊見非於世，所從來遠矣。三代以前，無迂闊之論。蓋唐、虞、夏、商之事雖不可復見，而臣以詩、書考之，知其崇義以養利，隆禮以致力，其君臣上下皆有闊大迂遠之意，而非一人之所自能者，是故天下亦莫得而名也。

     及至周衰，諸侯務求近效，以為先王之道回復而難至，乃始旁徑捷出以便其目前，而利欲富貴在於骨肉親戚之間者，不憚為險詐之行以攘奪之。……

    當是之時，孔子以匹夫之賤，起而憂之，其規營謀慮，無一身之智而有天下之義，無一時之利而為萬世之計，衛靈公問陳，對曰：「俎豆」；齊景公問政，對曰「君臣父子」；或者疑兵食不可去，則曰「自古皆有死」。其問答議論，凡皆若此，無一可施用於當世者。……雖其門人弟子，亦有以為迂者。其後孟軻當六國患秦之日，又自相殘暴，其君臣尤為卑陋，計功於俘馘之內，而問計於間諜之中，然孟子告之，一則仁義，二則仁義，夫所謂仁義者，齊、梁之人莫能識，而況於行之乎！務以翼贊孔氏之意而操必不可從之說。夫孔子、孟軻，所謂迂闊之最大，而後世所以有迂闊之論者自孔、孟始也。

    嗚呼！天下自周之衰而極於亡秦之亂，天地幾不立矣，所以然者，君臣上下為目前便利之計，月不圖歲，朝不計夕，自以為是，而後來者無所則仰也。彼其君臣父子之道復立，禮義忠信之教復興，乃得永存以至於今世而猶有望其無窮者，此非孔、孟迂闊之力歟！

    噫！後世之儒者，徒得其書而讀之，執其所為言以自信而已，尚安能真知迂闊之意！若董仲舒、劉向、楊雄、韓愈之徒，此其於孔氏之門人弟子未能什一也，而世遂以其迂闊而駭之。誠使孔、孟復出，親見其人，與之考論其政事而接聞其言語，其不將有大駭者耶？奈何徒尊其道而棄其人乎！夫所謂迂闊者，言利則必曰與民，言刑則必曰措刑，言兵則必曰寢兵，言當世則必曰唐、虞、三代，而簿書、獄訟不如禮樂，臺、省、府、寺不如學校。其措於事，誠若漫然而不足效者。雖然，疑其迂者自為行必疾，議其闊者自為塗必隘，左侵右偪，將無地以自容而不知也。是不能為迂闊而已！

 文章首先說儒者之言，本是古三代之正道，只因春秋世亂以後大家亂搞，才反過來批評儒者所言的三代正道太過迂闊。其次，說在那個世衰道喪的時代，唯有孔孟仍堅持講三代正道那一套，而當時人亦皆以其為迂闊。第三段，說大家自以為是的功利辦法，歷史證明了它根本不能久長，反而是被視為迂闊的孔孟義理，長存於天地之間。那麼到底誰才是真有價值的呢？第四段，接著說後世學孔孟之道的人，往往不能掌握這所謂迂闊的義理。

    迂闊的義理是什麽？其論治均與一般人不同：一般人講兵講利、誇當世、重獄訟、強調行政管理；孔孟之道卻是講義、講去兵、講堯舜三代、講禮樂、重教育。這些看起來沒什麽實效，不足以治世的辦法，其實才是真正有效且真能治世的。因此，最後他說：「故臣之所甚患者，以上迂闊誚其下，而下亦苟諱其迂闊之名，自貶而求容於世。其小者，學通世務，則錢穀、刑獄不足以深知而徒以紛亂，其大者取三代之不可復行者勉強牽合，以為可以酌古而御今，二者皆足以敗事。而臣以為必得其迂闊者而用之，天下其幾乎！」希望大家能真迂闊些、真去講孔孟之道。

　　葉適論經世的基本路數即是如此。講義、講王道、講存心，自然就能興天下之大利；反之，只講功利，其結果必遭亂。他批判管仲，即本于此一思路。認為：「管仲之術，導利之源，濟之以貪、行之以詐，而天下之亂益起而不息」。不像先王，「以仁義行於其間，而天下之大利何求而不成？」（別集卷六，管仲）。

      一般人論經世治民，都從錢穀、兵刑、政體、人事上說。今人喜談永嘉事功之學，也因永嘉諸子頗有論及此等事者，如葉適就有《法度》《資格》《銓選》《薦舉》《任子》《科舉》《監司》《役法》《吏胥》《財》《治勢》《財計》《外論》《兵》《四屯駐大兵》《廂禁軍六乎士兵》等文。看起來與一般儒生只知空談心性而不通世務者不同。其實葉適固然能談這些「彌論以通世變」的部分，但這部分絕非根本；根本仍然在於《士學上》所說的：「崇義以養利、隆禮以致力」。

　　《黃氏日抄》六十八〈讀水心文集〉曾論葉氏《大學講義》云：「公之所以遞連其講者，實歸宿於末章，欲稱財而為禮，不雜於人欲之流放，以禮從天下而帝王之統緒接也。嗚呼！後世之取財於民，視古百十倍，而用益不足。民窮到骨，朘削愈甚。此禮之不立，而財愈多愈乏使然也。公尚禮學，而尤精究財賦本末，欲起而救之至切也。」講的就是葉適對《大學》的繼承。

       接著，我們再來看看《大學衍義補》的闡述。

《大学衍义补》一百六十卷，明邱濬撰。是教育皇帝的教科書，繼真德秀《大學衍義》而作，凡十二部分，曰正朝廷（其目六）、正百官（其目十一）、固邦本（其目十一）、制国用（其目十一）、明礼乐（其目六）、秩祭祀（其目七）、崇教化（其目十一）、备规制（其目十六）、慎刑宪（其目十四）、严武备（其目十六）、驭夷狄（其目九）、成功化（其目一）。其中涉及義利之辨者甚多，例如：

卷二五

《王制》：用器不中度不鬻于市，兵车不中度不鬻于市，布帛精粗不中数幅、广狭不中量不鬻于市，奸色乱正色不鬻于市，五谷不时、果实未熟不鬻于市，木不中伐不粥鬻市，禽兽、鱼鳖不中杀不鬻于市。

李觏曰：“理财之道去伪为先，民之诈伪盖其常心，矧兹市井，饰行儥慝何所不至哉？奸伪恶物而可杂乱欺人以取利，则人竞趋之矣。岂惟愚民见欺耶？使人妨日废业以作无用之物，人废业则本不厚矣，物无用则国不实矣，下去本而上失实，祸自此始也。”

卷二七

玄宗开元二十二年秋，仿汉文不禁私铸，敕百僚详议可否。录事参军刘秩议曰：“《管子》谓刀布为下币，先王以守财物、以御人事而平天下，若舍之任人，则上无以御下，下无以事上。夫物贱则伤农，钱贱则伤贾，故善为国者，观物之贵贱、钱之轻重。夫物重则钱轻，钱轻繇乎物多，多则作法收之使少。少则重，重则作法，布之使轻，轻重之本必繇乎是，奈何而假之人？”又曰：“铸钱不杂以铅铁则无利，杂以铅铁则恶，不重禁不足以惩。息塞其私铸之路，人犹冒死以犯之，况启其源乎？是设陷阱而诱之入也。”

臣按：利之在天下固不可禁，亦不可不禁。汉文帝放铸而海内富庶，唐高宗私铸者抵死、邻保从坐，亦不闻其大治，何也？利之为利，处义之下、害之上。利以为人，则上和于义而利在其中；利以为己，则下流于害而未必得利。是故圣人之制事无往而不以义，惟义是主，择其有利于人者而定为中制，使天下之人皆蒙其利而不罹其害焉。天地间为利之途辙孔多，钱也者寓利之器，昔人所谓贫可使富、贱可使贵、死可使生之，具神通之物也。上之人苟以利天下为心，必操切之使不至于旁落，上焉者不至为刘濞以灭家，下焉者不至为邓通以亡身，则利权常在上，得其赢余以减田租、省力役，又由是以赈贫穷、惠鳏寡，使天下之人养生丧死皆无憾，是则人君操利之权资以行义，使天下之人不罹其害而获其利也。《易》曰“利者义之和”，岂不信然？所谓操之之权奈何？刘秩曰：“物贱则伤农，钱贱则伤贾，故善为国者观物之贵贱、钱之轻重夫物重则钱轻，钱轻繇乎物多，多则作法收之使少，少则重，重则作法布之使轻，轻重之本必繇乎是。”是也。

卷二八

齐桓公问管仲何以为国，管仲曰：“海王之国（海王者，言其负海之利而王其业），谨正（音征）盐纻（策也），十口之家十人食盐，百口之家百人食盐，计其钟釜而给之。”于是说桓公伐菹（枯草也）薪煮海水为盐，令北海之众无得聚庸（功也）而煮盐。

    吕祖谦曰：“三代之时，盐虽入贡与民共之，未尝有禁法，自管仲相桓公，当时始兴盐纻以夺民利，自此后盐禁始开。”

    马端临曰：“《周礼》所建山泽之官虽多，然大概不过掌其政令之厉禁，不在于征榷取财也，至管夷吾相齐，负山海之利，始有盐铁之征。观其论盐则虽少男少女所食皆欲计之，苛碎甚矣，其言曰：‘先王塞人之养（利也），隘其利途，故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。’又曰：‘夫人予则喜、夺则怒，先王见（去声）予之形而不见夺之理，故民可爱而洽于上也。’其意不过巧为之法，阴夺民利而尽取之，桑、孔之为有自来矣。”

臣按：此万世禁盐利国之始。呜呼，天生物以养人，人君为之厉禁，使彼此适均而无欺陵攘夺之患，人人皆富而不贫，不夺彼而予此也，而管夷吾之为法，乃欲塞人之利而隘其所繇之途，其实夺之，示之以予之之形而阴为夺之之计，是乃伯者功利之习，见利而不见义，知有人欲而不知有天理，乃先王之罪人也。凡其所以巧为之法皆归之先王，而曰先王知其然，岂非厚诬也哉？后世言利之徒祖其说以聚敛，遂贻千万世生灵无穷之祸。

以上這些辨析，都簡明扼要，引經據史，舉實例來說明國君應以義為利，並辨明儒家與法家有何不同，值得細細玩味。其他儒者的相關議論，俯拾即是，就不多說了。

 

（二）經商：

宋明以前，儒者之議論主要集中在上述治國層面；其後則漸漸作用於民間人士的商業經營。

如李梦阳《明故王文显墓志铭》云：“文显尝训诸子日：夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不汗。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。”

郭子章说：“儒生讳言富，则孔子足食、《大学》生财，非矣。讳言强，则孔子足兵、《周易》除戎，非矣。立国以仁义为干，富强为枝，舍富强，专谈仁义，犹木有干而枝叶不附也，槁且立见。”（卷二十一《疾慧编·下编》）

   东林理学家顾宪成也认为：言“富”并不足讳。富而好礼，可以提躬；富而好行其德，可以泽物。在此基础上，他又提出新的“义利”关系论：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗而两敌。以义主利，以利佐义，合而两成，通为一脉。”（卷十七《明故处士景南倪公墓志铭》）

    這些都是強調士賈同道、義利相合的。士應重視財富，商人則應重視道義。

 

三、商場的實踐

    （一）行會結社之社約

      社會上對這種態度的實踐性行為，則可能比上述這些儒者理論的闡發還要早。

       怎麼說呢？我國民間結社自漢以來就極盛。私社在魏晋南北朝，以前的里社渐渐合一並转向私人结社，还出现了按宗族关系结成的宗社和按职业组成的私社。社皆有社約文書。在敦煌文献中便有許多，其中斯二0四一号《儒风坊西巷村邻等社约》可為一例。此件共分四部分，分别是四次修订的录文，時間大約在唐朝大中年間，即848-859年间。

　　社中人彼此相約： “所置义聚，务凝凶祸，相共助诚，盖期振急难”，“或孝家菅葬，临事主人须投状，聚共助诚。”社约的履行、惩罚及管理，文书中都有细致的阐述，并专设“月值”一人为大家送转贴通知。而其約定，主要就是倫理性的，故社又稱義社或義聚。

       這種結社社約，乃是後世商業行會條例的前身，對道義的要求則要超過現代商會的章程。

    （二）行業倫理

    古代許多行業，如典當、信貸、票號、錢莊等，亦都會強調其基礎就在信用。

    例如明儒唐枢有一同宗的侄子打算经商，苦于没有资金，就与唐枢商量。唐枢对他说：“汝往市中问许多业贾者，其资本皆自己有之，抑借诸富人者乎？”他的宗侄就去了一趟市场，并作了调查，回来告诉唐枢：“十有六七是从富人那里借来的资本。”唐枢就说：“富人有本，只欲生利，但苦人失信负之尔!未暇求本，先须立信；信立，则我不求富人，而富人当先觅汝矣。”信用，原本只是儒家仁、义、礼、智、信五常之一，而在此已被視為商人的精神。

（三）家訓與商訓

    古代重家教，而通行的家訓中便常有與義利相關的勸誡，例如“见富贵而生谄容者，最可耻；遇贫穷而作骄态者，贱莫甚”（朱子家训，朱柏庐）。

    商業家族對此當然講得就更具體了，如徽州新安地區商人的《新安家族商训》說：

   斯商：不以见利为利，以诚为利；


　斯业：不以富贵为贵，以和为贵；


　斯买：不以压价为价，以衡为价；


　斯卖：不以赚赢为赢，以信为赢；


　斯货：不以奇货为货，以需为货；


　斯财：不以敛财为财，以均为财；


　斯诺：不以应答为答，以真为答。

      斯贷，不以牟取为贷，以义为贷；

      斯典，不以情念为念，以正为念。


    
生意要勤紧，切勿懒惰，懒惰则百事废；


 议价要订明，切勿含糊，含糊则争执多；


　用度要节俭，切勿奢华，奢华则银财竭；


　赊欠要识人，切勿滥出，滥出则血本亏；


　货物要面验，切勿滥人，滥人则质价减；


　　出入要谨慎，切勿潦草，潦草则错误多；


　　用人要方正，切勿歪斜，歪斜则托付难；


　　优劣要细分，切勿混淆，混淆则耗用大；


　　货物要修正，切勿散漫，散漫则查点难；


　　期限要约定，切勿马虎，马虎则失信誉；


　　买卖要随时，切勿拖延，拖延则失良机；


　　钱财要明慎，切勿糊涂，糊涂则弊窦生；


　　临事要尽责，切勿妄托，妄托则受害大；


　　帐目要谦和，切勿暴躁，暴躁则交易少；


　　主心要安静，切勿妄动，妄动则误事多；


　　工作要细心，切勿粗糙，粗糙则出品劣；


　　说话要规矩，切勿浮躁，浮躁则失事多。

    新安是徽商，徽商都是講朱子學的，故其特徵是以宗族作为联系，以“孝”道、“恕”道作为为人处世的准则。上述商訓（也是家訓）正是儒家倫理的體現，以義生利。

    （四）商幫伦理

中國有所謂十大商幫，徽商即是其中之一，不過晉商的崛起更早。故此處介紹晉商對儒家倫理的運用，說明他們如何以義為利。

晉商的商号，就反映了如家的道德观、价值观。如票号的名字:志成信、协成乾、世义信、锦生润、恒隆光、徐成德、大德通、大德恒、大盛川、存义公、中兴和、合盛元、兴泰魁、聚兴隆、松盛长、公升庆、公合全、恒义隆、天德隆、日升昌、 蔚泰厚、协同庆、协和信、协同信、其德昌、谦吉升、广聚兴、三和源等等。這些义、德、诚、信、厚、公、合等字词，宣示出信義與利益结合的思想。事实上晋商也确实以诚信笃实称雄商界五百多年。

其伦理，可以用八个字概括：先义后利，以义制利。其表现有以下几个特点：

一，勤劳节俭。《祁县志》说：“勤者生财之道，俭者用财之道。圣人教之，不越乎勤俭而已。”所以，不少商家把祖宗创业时的讨饭碗、货郎担、背褡子供奉在楼上神龛或者祠堂里，教育子孙。這是连康熙皇帝也讚嘆的：“夙闻东南巨商大贾，号称辐辏，今朕行历吴越州郡，察其市肆贸迁，多属晋省之人，而土著者益寡，良由晋风多俭，积累易饶，南人习俗奢靡，家无储蓄。”（《东华录》康熙二十八年）他认为：“晋俗勤劳朴素。勤劳易于进取，朴素易于保守。故晋人之长在于商，车辙马迹遍天下。齐鲁秦晋燕赵诸大市，执商市之牛耳者，咸晋人。故晋人之富，甲于天下。”（《康熙南巡秘记》）

    二，义利相通，关公崇拜。晉商诚信义利观，集中表现为关公崇拜。以关公为诚、信、忠、义的化身。這也影響了後來所有的商家，業商者都供關公。

三，以人为本，和气生财。晋商是最早将企业内的管理层职工和业务骨干，按其职责、能力和贡献大小确定“身股”多寡，作为人力资本股，与财东的货币资本股一起参与利润分配的，谓之“有钱出钱，有力出力，出钱者为东家，出力者为伙计，东伙共商之”。其治理结构，又实行所有权与经营权两权分离。股东委托可靠的有经营能力的人为大掌柜（总经理），授以经营管理企业的全权。“将资本交付于管事人（大掌柜）一人，而管事于营业上一切事项，如何办理，财东均不闻问，既不预定方针于事前，又不施其监督于事后”。对于东家的信任，大掌柜报以忠义，尽心尽力、兢兢业业带领同人崎岖前进，假若自己没有把握，则主动向东家交待，绝不侥幸冒险，谓之“受人之托，忠人之事”。這兩點，都開了現代經營管理之先河。

四，贾儒相通，行贾习儒。晋商认为“行贾也可习儒，儒可贾，贾可仕，仕可不失贾业”，将经商作为一种事业，不是赚钱而已。 “士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所进，力以所及者业焉，以求其尽心。其归要在于有益于人生之道”。故強調商士同性，修身正己。蒲州商人王文显在鉴子书中即说：“夫商与士，异术而同心。故善商者，处财货之场，而修高明之行，是放虽利而不污。善士者引先王之经，而绝货利之途，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业，天之鉴也。如此则子孙必昌，自安而家肥富”。

四、學術的討論

    學界在討論資本主義興起的原因时，有個著名的“韋伯論斷”。因為韦伯認為资本主义精神是与基督新教伦理相关的；中國和印度沒有這種倫理精神，故開展不出資本主義。

    近人對韦伯所述，多有駁議。其中余英時先生着重将之与明清商人的商业精神做比较。结论是：他们有的，我们也都有。

      例如韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展，首推“勤”与“俭”两大要目。而在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫。韦伯在《中国宗教》一书中又特别批評中国商人的不诚实，认为这和清教徒的诚实和互信形成了尖锐的对照。但他又对和外国人做生意的中国行商的信誉卓著大惑不解。可見他對中國商人注重誠信這一點頗有誤解。误解起于他看错了中国的价值系统，他认为中国人缺乏一个内在的价值核心，也没有某种“中心而自主的价值立场”，换言之，即没有超越的宗教道德的信仰。可是事实上，“诚”与“不欺”在儒家伦理中尤其占有最中心的位置，司马光就說過：“诚者天之道，思诚者人之道，至臻其道则一也”。

      商人当然没有西方清教商人那种特有的“天职”观念，更没有什么“选民前定论”，但他們也确实曾表现出一种超越精神，深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。

       杜维明先生對韦伯所說則另有一些批評。他認為资本主义的形成很可能有多种途径。

 
　  韦伯所认定的资本主义精神，强调个人主义，主宰世界，市场结构，竞争，放任主义和对于知识的一种浮士德式的探索。但是不是还有另外一种可能？因為我們可以將个人看作孤立的实体和重建社会的力量，也可以把個我理解为人際关系的中心。

       前一种观念，把个人视作一个孤立的实体，只有割断一些基本联系，才能独立；后一种观念則認為自我只有通过人类相互交往和相互关系的形成，发挥它其能量，才能实现其尊严。

 
　 两种人格觀不同，对权利和义务的看法亦不同：前一种有强烈的权利意识：“我的权利是什么？在合法的范围内，我可以做些什么？”后一种则有社会化的责任意识，鼓励人们去问的，不是“我的权利是什么？”而是是恪守自己的责任和义务。

 
　 在社会表现的群体特性方面，一種是相抗衡的体系，另一则是“信用社区的群体”。例如美国是个抗衡体系的形態，儒家社会则是信用社区的形態。

    抗衡体系旨在保护个人的权利，确认和支持个人的自我利益和竞争。而在一个信用社区里，这种信赖表现为一种对于社会中可以分享的价值的承担。

　 
在经济体制方面，我们也可看到一種是竞争、放任主义和假設它能自我调节的市场；另一種則强调义务感、自我约束、修身、以及取得一致意见和合作，也注重信用社区政府的作用。

 
　對比之下，清教徒精神或新教伦理雖然曾对于西方资本主义的产生作出了贡献，但也导致了极端个人主义和极端权利意识之类各种弊端。所以日本的工程师和律师的比率是七比一，而美国却需要一个工程师七个律师。极端的个人利益导致个人的分裂、代沟和生態等严重问题。

像上文所述杜先生余先生這些有關韋伯論題的爭議，在學界實是汗牛充棟，意見紛如，也各有其精彩。但此一話題爭論之焦點大抵在於儒學能不能發展出資本主義，且隱隱然含有能發展才是好的之意思。

我不這樣看，我想回到商業活動本身來探討。人類自古就有商業，中國也是，不是資本主義出現了才有。我國殷朝又稱商，殷人即是商人，當時貿易已南採南海之珠貝、西伐崑山之玉石。後來之發展，華商更是由縱橫歐亞大陸和東亞、南洋、印度洋，而到如今遍佈世界。所以應該討論的是一種商業行為的總原則；侷限於近兩三百年的資本主義，眼界何其小哉？

何況，韋伯討論資本主義精神的方式，就是在勾勒經濟活動背後之倫理因素。其本身就已點出了經濟活動的內核即是“義”，是在義的驅使下才有各種不同的經濟行為。只不過，義者宜也，各民族各時代各自合宜的精神有些不同罷了。

所以我們還應回到《易經》，重新思考“利者義之和”。想想這句話該如何理解。

我的解釋是這樣的：首先，從事商業，當然是為了牟利。但從事什麼樣的商業，其選擇本身卻是義的判斷。

這個義，一指價值、道義，二指合宜、適當。譬如販毒、走私、賣假藥、印假鈔、放高利貸、做黑心食品，賺錢都是又多又快的，但你會猶豫做不做，這就是義的判斷。

通常的考慮都是平衡的：是不是既可讓自己賺到錢，又滿足了社會需求，有益於人？這就是“和”，兩者取得了和諧。

其次，商業是交換行為之一。交換，指我擁有某物，有條件地轉讓給你。整個行為包含三部分的正義問題：

一、我如何擁有該物，程序為何？該物（例如別人老婆）是否可被占有？這涉及“獲取正義”的問題。

二、持有物之轉換過程為何？是自願、贈送、競爭、壟斷、替換、詐欺、還是買賣？這涉及“轉讓正義”的問題。

三、以上兩者中任何一個出了紕漏，都會引出“矯正正義”的問題。是處罰不正義者，還是修改遊戲規則？是法律矯正，還是可以動用私刑去報復？。

任何一樁商業買賣，之所以能形成利益或利潤，其實都須符合這些條件，所以才會說“利者義之和也”，是各種正義的綜合結果。

換言之，利者義之和或以義興利，乃是一切商業活動的總原理，任何時代、任何形態的商業都不能背離它。自以為聰明的人，別出妙巧，以為可以獲利；甚或恥笑儒家迂腐，以自鳴得意，其實都只是自尋煩惱，以身發財罷了。

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