藏密概說

藏密概說

龔鵬程

 

時間：2015.1.25

地點：北京，無明盡處

 

密教最近很受崇奉，信徒遽增，上師仁波切滿街走，其內容則被說成是“最為殊勝”。而其實密教內容極為複雜，今略為介紹之，以便好奇者略知一二，可不受人瞞。當然這樣的介紹也十分不容易，我且嘗試看看。

 

一、         密教的起源與發展

（一）  

首說其來歷。其來歷眾說紛紜，凡有吠陀說、土著信仰說、道教說、大乘說等。

來歷之難稽，與其內容混雜有關。例如：後漢失譯的《安宅神咒經》中寫道：

佛告：日月五星，二十八宿，天神龍鬼，皆來受聽……青龍白虎，朱雀玄武，歲月卻殺。六甲禁忌。……百子千孫，父慈子孝，男女志貞，兄弟良順，崇義仁賢，所願如意。

這則咒文中就既有道教的鬼神，也有儒家道德的說教。咒中所講的日月五星、二十八宿，是我國古代的天文知識，也是占星術的資料（見《春秋繁露》）。青龍白虎朱雀玄武是道教之神。六甲即遁甲，則是後漢時期的一種流行方術（見《後漢書·方術傳》）。我於拉薩羅布林卡夏宮所見本尊佛之信仰，即來自道教之六十甲子神。

又，不空譯《供養十二大威德天報恩品》中說：“焰魔天與諸五道冥官、太山府君、司命行疫神、諸餓鬼等俱來入壇場，同時受供”。善無畏譯《阿吒薄俱元師大將上佛陀羅尼經修行儀軌》中說：

南斗注生，北斗注殺，天曹府君、太山府君、五道大神、閻羅大王……山神王、風神王、樹神王……汝等受我香華供養。

皆可見密教中有眾多的道教神仙、佛教神祇和民間崇拜的自然精靈。其中，太山府君原是東嶽泰山的神，掌管人生死的命簿，是道教的重要崇拜對象。閻羅王原是婆羅門教的冥界大神，後被佛教吸收，密教又推崇他為南方的守護神。

    總之在密教中既有印度的神，也有中國的神；既有著佛教的，也有著道教、民間信仰的。

在密教的實踐中，也明顯地攝取了道教的一些咒術、符錄、房中術等。

例如宋生息所譯的《文殊儀軌經》就鼓吹儒家的倫常思想，說：“小支那國、大支那國……須是國王重臣，信敬弘法，人民士庶，孝養父母，恭敬聖賢”，而且也大談我國傳統的占星術、圖讖和道教的陰陽。如說：“妙吉祥有陰陽，宿曜法二十宿，十二宮分，各各分別”“陰陽風三種，合貪嗔疾三種法，不息滅敵，令陰陽風而又增益。又合地四大，地與水合，火與風合，又有虛空而為第五……唯有特詳瑞之應”。這裏，將道教的陰陽、佛教的三毒和婆羅門教四大、五大學說都吸收到了它的體系中去了。

（二）  

　　但內容雖雜，其核心卻別有宗旨。只能說是在發展過程中不斷吸收變化才成為現在看來這麼混雜的狀況，故觀察密教，須有歷史性的眼光。

1．  密教最初為陀羅尼信仰

　　陀羅尼，又稱聞持、總持、能持，指記憶的方法，對語言音素、音節、詞彙、片語的掌握。包括旋陀羅尼、字陀羅尼。記誦時，須伴以禪觀以聚精神。

　　這其實類似我們學英文時的一些單詞、片語、成語的簡速記憶術，可是後來被神秘化了。被神秘化的陀羅尼，遂類似咒語。

　　佛教本來是禁止咒語的。《增一阿含經、三寶品》說：“有三事，覆則妙，露則不妙”，三事為：女人、婆羅門咒術、邪見之業。

但般若經典中已引入咒術，《功德品》即有大神咒、大明咒、無上咒等。大、神、無上等，即用以與婆羅門及民間咒術區別。

雖然區分了，但畢竟仍是咒，且誦咒可有功德之觀念已深入人心。般若、寶積、華嚴、法華諸經均有陀羅尼品，為大乘佛教中之重要法門。

　　原始密教則為陀羅尼之獨立發展：

其中，《無量門微密持經》是原始密教確立的里程碑，它集中了二世紀以來陀羅尼逐漸發展為大乘佛教的一個支流，且最終形成派別，其主要標誌為：

一，確立了陀羅尼的主導地位。就是說陀羅尼不再僅僅是趨入空理和中道的方便門徑；相反，它是要趨入、證悟的境界和結果，是終極目的。故該經不是談如何以陀羅尼等方便法門來證悟空性、中道，而是談如何通過其他途徑來把握和證悟陀羅尼。為此，該經講了許多四法門，如經說四清靜、四淨嚴，才能得入四持門。菩薩有諸四法行、四德，才能得到陀羅尼。

二，突出咒陀羅尼，使咒陀羅尼在原始密教中處於中心地位。大乘中的陀羅尼與陀羅尼密教的根本區別即在於：前者以聞持為基本內容，而後者則以帶有咒術性質的咒陀羅尼為中心。

一部陀羅尼密典的格式，往往是以講一個或幾個咒陀羅尼為主，兼講他的功用。咒語與陀羅尼本來是兩回事，起源不同、性質不同，但當陀羅尼逐漸喪失原有的功能而被神秘化了的時候，它便在大乘信徒眾中與吠陀的明咒、民間的禁咒相混，以至融合為一了。

 

2．持明密教之出現

（1）手印：

　　陀羅尼發展到四、五世紀，密教史上發生了一次重大的變化，就是有人取手印（mudrā）與陀羅尼相配，把陀羅尼密典和大乘經典中的陀羅尼品改編成一種“每於一頃之內，離合咒印之文，雖復言同字同，實乃義別用別”的新型密教經典，這就是《持明咒藏》。後來又在此基礎上增加供養法、像法、曼荼羅法等，逐漸形成一套完備的密法體系。

        印，亦作手印，即梵文mudrā的音譯。mudrā有封印、印、契、記號、表徵等意，漢譯常作印、印契、印璽、印母、印相、手印、手算等，音譯母陀羅等。在密教中mudrā主要指手印以及契印（指法器、道具等）。手印在古代印度最早是一種用來記憶的方法和技術。用在宗教中，念誦《吠陀》聖典時起強調、提示、順序等作用，也用來召喚某種神祇和神力。後來更用於舞蹈儀式、繪畫和雕塑中，表示一定的象徵意義。也用於計算，如《根本說一切有部毗奈耶出家事》中記載，婆羅門摩吒羅對其子長華“教其藝業，所謂算計手印、婆羅門行、洗淨取灰取土、贊嘆四《薩陀》書、祭祀讀誦、施受六種，悉得成就”。

　　在古印度，手印的使用非常廣泛，是一種與數學、語言學等並列的世間技藝。如佛陀跋陀羅譯《華嚴經·離世間品》記載說：“菩薩摩訶薩善巧方便，究竟彼岸，隨順世間，親近世間，……示現一切時間書疏文誦、談論語言、算術印法、一切娛樂、現為女身，才術巧妙，能轉人心，於世間法離世間法”（卷四十）。《入法界品》也記載說：“善男子，文殊師利教我相黶子法、算術法、印法，我因此三種法故，得一切巧術智慧法門”（卷四八）。

        佛教中很早就引入手印法，尤其在佛教造像中運用最廣（造佛像均有規範，見《造像量度經》）。傳說中的釋迦牟尼在世時優填王所造旃檀佛像，即右手施無畏印，左手施與願印。近代在印度鹿野苑等聖地發現的早期佛像都示手印相。常見的有說法印、無畏印、與願印、降魔印、禪定印等。大乘經典中經常出現的印名如身印、心印、智印、菩薩十印等。

　　這些印本來並非完全指手印，可是在《集經》等密典中經過改造，就完全變成了手印。故密教的手印就是改造大乘的手印法，並吸取世間印法而形成，《持明咒藏》的編纂者最先把手印引入到密教中。

（2）曼荼羅與壇場

        持明密教於四世紀在西印度形成之後，逐漸向南印、北印及中印傳播。大約到了五世紀中葉，出現《金剛道場經》《灌頂道場經》等比較完備的密法體系經典。它們跟以前的陀羅尼密典和早期的《持明藏》不同，除咒印法之外，同時又有像法、壇法、供養法、曼荼羅法，基本上具備了後來密典的形態。但它也與後來的密典不同，注重承事供養和繁瑣的儀式，即重視事相的修行。

        它的形成，主要是以四、五世紀的大乘佛教為背景。小乘與大乘之不同，其一即在大乘佛教講佛身崇拜，普遍流行佛像的供養和崇拜，尤其有規模龐大的“行像”活動，這就促使密教中產生了佛法和供養法，而供養法又促使壇法發展起來。曼荼羅壇法，就是在《金剛道場經》和《灌頂道場經》中新出現的。

        曼荼羅，為梵文mandala一詞的音譯，其基本意思為圓、圓形的、環狀的，尤指太陽、月亮等圓盤形的物體；亦為群體的、集群的，尤指軍隊集團；也指圓陣、地域、地方、領域、國土等。而漢文意譯作壇、壇場、道場，也譯作輪、圓；還譯作眾、會、軍眾，以及地、界等。漢譯密典中一般用它的音譯，表明它與一般意義上的壇場、道場、輪、地、界等有所差別，有特定的內涵。

　　本來，曼荼羅在所有的印度宗教和民間信仰中都有。另外，曼荼羅也是古代印度建築學的術語，如《物相論》中把由64格、81格及或多或少的小格子組成的方形神殿和寺院建築稱之為曼荼羅（vāstumandala，方形曼荼羅），這種方形曼荼羅被認為是某位主神及其眷屬和寺院保護神居住的空間。

　　曼荼羅最早指供奉神靈的祭壇，這從該詞的詞根即可看出。Mandala的詞根manda的原義是“座位”“場地”。就是說曼荼羅最初僅是指讓神降臨享用祭品而設立的座位，後來包括放置犧牲和其他祭品的地方，以及舉行祭祀儀式的場所，所以它在密教之前的文獻和實踐中完全是祭壇（Sulva）的代名詞。

（3）至此，密教之體系已基本大備。但仍在發展著，並強調真言：

        佛教中流行的偶像崇拜、律儀作法、鬼神祭祀、誦咒禪修等，是密教產生的基礎。正因為佛教中已吸收了供養、壇場、曼荼羅、護摩諸法的祭儀傳統，再經過組織和系統化，持明密教才編纂出種種密法經典，並據以推廣。

        持明密教發展到六、七世紀晚期，其內部出現了一種新的傾向，就是以“真言”來標示其教法、以成就神通為其特色的思潮。代表性密典是《不空羂索神變真言經》《佛頂輪王經》《蘇悉地經》《蘇婆呼經》《瞿醯經》等。

        晚期持明密教以“真言”來標新立異，是想與傳統的密教區別開來。實際上密教採用真言（mantra）來取代陀羅尼（dāhranī）和明咒（vidya），本身就具有新意。Mandra在此之前已出現在密典中，但一般譯作“章句”，這是按其原義譯的。在《吠陀》中，mandra的原義是神聖的語言（音聲），特指諸神的“語言”。而在晚期持明密教中譯作“真言”，賦予了新的含義，謂真實而非虛妄的言語，是真語、如語，不妄不異之音。這樣就把傳統的陀羅尼和持明更進一步神化了。《不空羂索經》題稱“神變真言經”、稱陀羅尼為“陀羅尼真言”、稱密典為“陀羅尼真言經典”、稱密法為“真言明法”；《蘇婆呼童子經》稱密典為“真言密典”、稱密教為“秘密真言門”“真言密教”“大乘妙真言教”，都代表了這種情況。

（4）成就神通

        晚期持明密教中興盛的成就法，通常稱為持明成就，按音譯稱為悉地法，因此有人將它稱為悉地乘。

    成就，即梵文siddhi的意譯，指成功、獲得、實現、成果、成立等。密教將其原意神秘化，引申為神通、神通力、魔法、魔法力等，所以成就法就是指成就種種神通的密法。神通包括成就世間的和出世間的、物理的和形而上的種種事業。

        《蘇婆呼經》中說成就八法，即真言法、入修羅宮法、成長年法，為上悉地；成無價寶法、土成金法、成伏藏法，為中悉地；合成金法、成金水法，為下悉地。

    或以成就升空而去、入修羅宮、自在變形、作藥叉女夫主、長年成幻化法、自變己身為密跡等為上品。以獲得錢財，乃至自在富貴，舉意從心等為中品。以令人相憎，及能攝來，從國令去，乃至令枯等為下品。能驅鬼消災、療病解毒為下中下品。

    《不空羂索經》則說成就法有成仙法、變身法、入諸天龍神八部宮殿法、取伏藏法、點藥法、大力法、履水法、入水法、入火法、乞雨止雨法、寶瓶法、通神法、渡江海法、占象法、玄象法、歷數演算法、一切真言法、種種醫法、長年藥法、移諸物法、化諸邪見傲延人法、降伏法、豐饒法、安隱法等。

    其他經中還有求富貴、求錢財、伏敵、幻化、離間、相鬥、變形、起屍、入妓室、女變男身等法。

        成就法的盛行，大大地擴展了密教，使它更加複雜龐大，凡世間各種技藝、知識、迷信、方術無所不包。

 

3．真言乘

（1）密教早期神系

持明密教的神系包括佛部、菩薩部、金剛部、諸天部、藥叉部、龍王部，其中大都繼承此前的陀羅尼密教和大乘佛教，只有佛部中的佛頂類、菩薩部中的觀世音類、金剛部中的金剛手（執金剛或密跡金剛）以及女性神是持明密教新出現且十分突出的。

佛頂為梵文Buddhosnisah的意譯，原義指佛的頂髻，以此表示最尊、最高、最勝之義。《集經》解釋說：“釋迦如來頂上化佛，號佛頂佛”。《大日經疏》卷五說：“此是釋迦如來五智之頂，于一切功德中猶如輪王具大勢力。其狀皆作轉輪聖王形，謂頂有肉髻形，其上複髮髻。即是重髻也，餘相皆如菩薩”。佛頂佛也是一類佛的稱呼，有三佛頂、五佛頂、八佛頂，有釋迦佛頂、金輪佛頂，以及最流行的尊勝佛頂。

關於佛頂佛的起源現在還不十分清楚。按其原義，當與佛頂髻、頂骨的崇拜有關，是佛頂髻、頂骨的神格化，也是佛身思想的產物。佛之三十二大人相中就有頂髻一相。印度大乘佛教中佛頂骨、頂髻的崇拜很興盛，尤其在西北印度，法顯以來的西行者多有記載。其中如迦畢試國舊王迦蘭供有如來頂骨和髮髻，每至六齋，王及大臣散花供養。而那揭羅曷國的醯羅城以供奉佛頂而聞名，稱佛頂骨城。自法顯、宋雲至玄奘、慧超都遊歷過此地。

佛頂骨、頂髻崇拜的結果，在佛身思想和偶像主義流行的條件下，產生了佛頂骨、頂髻的化身佛——佛頂佛。佛頂佛後來又作輪王形，出現種種頂輪王佛。

觀世音菩薩的信仰在大乘佛教中也流行很廣，但持明密教的觀世音與傳統形象不同，表現為多面、多臂及忿怒相。常見的有十一面、千手千眼、馬頭、羂索、如意輪、千轉等觀世音。

學術界有人認為千手觀音是改變印度教大自在天的形象而來的。也有人認為多頭多臂、忿怒相的觀世音等形象來自達羅毗荼人的土著文化。

至於金剛神則是由大乘佛教來。金剛很早就出現在佛教中，部派佛教時期就以佛的護衛者的身份出現。三國吳支謙譯的《須摩提女經》中說，佛至烏持國，“復值惡龍王，見密跡力士而龍自歸命”。又說如來及諸眷屬以神力在虛空中，密跡金剛力士在如來後，手執金剛杵。竺法護譯的《密跡金剛力士經》，也通過密跡同寂意菩薩及佛的對話，著重宣揚密跡金剛。

（2）大日如來的出現

①大日經

        《大日經》不僅是真言乘的根本經典，也是整個密教的代表性經典，在密教史上十分重要。

    它總結陀羅尼以來的密教，建立了一套體系，把密法組織得更加完備並賦予理論內涵。若說晚期持明密教表現了向印度教和民間宗教趨近的傾向，則《大日經》糾正了這種偏離佛教的傾向；若說以前的密教只注重事相，那麼它事理並重、定慧兼修，對後來的密教有深刻影響。

　　《大日經》在總結陀羅尼密教以來的思想基礎上，吸收了晚出大乘經典的理論，尤其是《勝鬘經》之類的如來藏思想，又以中觀派的學說來組織其教義，而其密法又與晚期持明密典《蘇悉地》《蘇婆呼》《瞿醯》諸經有相承的關係。

　　其教義可概括為因、根、究竟三句。即菩提心為因、大悲為根本、方便為究竟。因句是它的本體論，講清淨平等的菩提心為成佛之內在根據，佛心自心平等無二，如實知自心即菩提。根句是它的實踐論，講大悲胎藏密法，以入此曼荼羅為成佛之基本條件。究竟句是它的方法論，講三密為成佛之捷徑、趣入究竟之方便，以手結印契為身密、口誦真言為密語、心作觀想為意密。三密相應，即身成佛。

②大毗盧遮那佛、大日如來

        《大日經》確立了大毗盧遮那佛的獨尊地位，以毗盧遮那佛為法身佛，其他諸佛為應化加持身。由此，毗盧遮那佛遂成為密教的教主。

　　毗盧遮那佛，或說起源於祆教，或說起源於吠陀教的太陽神。實際上，佛有毗盧遮那（太陽）的稱呼，起源甚早。《經集》第一品《犀牛角經》、第三品《娑毗耶經》、第四品《迅速經》中，都稱佛陀為太陽的親屬（Ādiccabandhu），因為釋迦牟尼出身的釋迦家族即屬於太陽部族。

        佛陀出身於釋迦家族，故有“釋迦”之稱。推而廣之，其出身的家族屬於太陽部族，而稱“太陽的親屬”，或直接稱“太陽”，也是符合稱呼習慣的。故佛被稱為毗盧遮那，當源自其部族之名。

        《華嚴經》開始推尊毗盧遮那佛。毗盧遮那佛作為至高無上的法身佛，是該經突出宣傳的佛，也是蓮花藏世界海的教主。

        五世紀時，毗盧遮那佛的信仰隨《華嚴》大品流傳于中印一帶。五至七世紀由西域、印度入華僧人的譯籍中已普遍出現了毗盧遮那佛的信仰。《大日經》的大日佛即來自毗盧遮那佛信仰，是受了大本《華嚴》的影響。但為了與一般信仰的毗盧遮那佛相區別，所以密教的大毗盧遮那佛就又加上了“摩訶”（大）一詞。

        其他的《大日經》神祇系統，繼承了晚期持明密典《蘇悉地經》等，分佛部、蓮花部、金剛部三部法，但組織了五方佛。在此之前的顯密經典中都只說四方佛，至《大日經》才有五方佛，而以毗盧遮那佛為中方之佛。

        《大日經》及其代表的真言乘在七、八兩個世紀中興盛，以中印及北印為主要流行地，又傳東印、南印一帶。八世紀初傳入中國，八世紀中傳入吐蕃。

 

4．金剛乘

        真言乘在中印形成並向外傳播時，金剛乘也在南印一帶興起，它是以《金剛頂經》為標幟的。

        《金剛頂經》受《大日經》的影響，尤其它的菩提心說繼承了《大日經》的思想。《金剛頂念誦法》中還引用了不少《大日經》的話（當然也不排除是漢譯者竄入的可能）。《金剛頂經》組織其金剛界密法，也受到了胎藏法的啟發和影響，而將毗盧遮那佛作為法身佛和教主，更是由真言乘而來。

        但這一派的特點，就如其名，突出金剛神的地位，稱諸菩薩為金剛（每一金剛均由大乘一菩薩演變而來，大乘菩薩受佛灌頂而名金剛）、稱密法為金剛界、稱阿闍梨為金剛阿闍梨、稱弟子為金剛弟子、稱三昧為金剛三昧、稱本宗為金剛乘。又它注重瑜伽，三密並用而重意密觀想，故稱其經典為瑜伽經、稱其佛法為瑜伽教、稱本宗為瑜伽宗。

 

5．金剛乘再進一步發展為無上瑜伽

（1）金剛乘發展到九世紀，是鼎盛時期。這時期的大樂思想很突出，講貪嗔癡三平等，說五欲性解脫。瑜伽觀想代替了實地修行，其經典稱為“怛特羅”、其教法稱為大瑜伽，是為大瑜伽密教。後世按其經典的性質稱為父怛特羅或方便怛特羅。

        大瑜伽密教的經典，多在十世紀後期，十一世紀初譯為漢文，主要有《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》《無二平等最上瑜伽大教王經》《一切如來大秘密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》《瑜伽大教王經》《佛說幻化網大瑜伽教王經》《秘密三昧大教王經》等。由吐蕃寧瑪派傳承，並被認為是藏傳佛教前弘期所譯的經典，也都是同類性質的大瑜伽經典，而且可能是由中土傳過去的。

　　例如寧瑪派傳承的大圓滿法，傳說為妙吉祥友從烏仗那的報喜金剛得到。他分類、注釋後，傳給了小妙吉祥友、佛智和淨師子。

    其中淨師子（Srisamha）被認為是中國人。據《雪域密教史》等記載，他出生在中國的So-Khyam（索恰姆鎮，今地不明），在五臺山學習過密教；後來到印度，從妙吉祥友受法，集大圓滿法之大成。

    淨師子傳法于無垢友（Vimalamitra）和智經（Jñānasūtra）。據說他們二人同時出生，無垢友生在西印，智經生在東印。無垢友後來到達磨波羅王統治的波羅亞城（Bhirya），得到國王的供養，最後經中印到了吐蕃。故吐蕃時期的大瑜伽密教大都由無垢友所傳。

（2）無上瑜伽

        到了十世紀晚期，密教發生了重大變化，就是把金剛乘的大樂思想發展到極端，且和印度教左道的女神性力思想結合，出現了和合相應成就、性力解脫的主張。認為兩極對立的統一結合是世界的終極存在，一體平等無二即是真實理、菩提性、金剛體。認識到世界的一體本原、復歸無二體，就是成就本然智、本真覺。而實現對立的統一和一體的復歸，唯一的手段就是兩性的結合，以性力來達到解脫的目的。

　　其所謂大秘密，就是二性的媾合。一切諸佛從是生、一切眾生從是生、佛與眾生的差別從此而來。眾生求得與佛的平等，也就要回歸秘密中。所以在修行實踐中摒棄五部五相的金剛界修法，唯以觀想蓮花與金剛杵的相合，即金剛杵住於蓮花上，以為無上瑜伽。其本尊都是金剛與明妃相抱交媾的相狀。其供養法唯有四種：敬愛事、金剛寶鬘、金剛妙歌、金剛旋舞。

        這時的密教還有一系列反傳統思想和作法，如唯敬師長，以代敬事三寶；游居鄉野，不守寺規；男女相混，僧俗不別；甚而修習外典，雜采異教等等。

        此時密教自稱無上金剛乘、無上大瑜伽、無上瑜伽教，以與傳統的金剛乘相別、與之前的大瑜伽爭勝。由於深受印度教毗濕奴——俱生派或易行派（Vaisnava-Sahajiyās）的影響，有時也稱為俱生派、俱生乘或易行派、易行乘。

        無上瑜伽的密典，後來稱為瑜伽母怛特羅、母怛特羅，或智慧怛特羅。這是從該類經突出女神的特徵或從男女兩性和合的思想出發而說的（如以大瑜伽為父怛特羅、無上瑜伽為母怛特羅、時輪為無二怛特羅）。

　　這類密典大量出現和流傳，是在十世紀以後，早則在九世紀就已出現。藏譯、漢譯都是在十世紀末十一世紀初。後弘期流行的藏傳密教，主要就是這一類。

 

6．時輪乘

        無上瑜伽流行了一個多世紀之後，又分化出一個新的派別，稱為無二瑜伽或阿底瑜伽，仍屬無上瑜伽系統。這就是時輪乘（kālacakra-yāna）。

　　其中心思想是由時間和車輪兩個概念合成。謂時間是究極的存在，是世界的真實，是絕對的、永恆的、不變的。車輪是時間的表現或顯現，是存在的現象世界，是虛幻的、相對的、暫時的、變化的。那若巴曾解釋說：時間如同不變的法界，而車輪是時間的顯現。

    由此，時輪派主張信徒應把握住永恆的時間，超越瞬息萬變的現實世界。而怎樣把握和超越呢？就是把絕對的時間和相對的車輪統一起來，就是把握和超越時輪，成就本初佛（Ādibuddha）。

　　時輪派還認為究極的時間和森羅萬象現實世界的車輪都包含在人的身體裏，與生俱有。所以在修行實踐中，只要進行自身的瑜伽修行，就能實現時與輪、智慧與方便、眾生與佛的統一和結合，就能自身成就本初佛。

        時輪乘興起時，印度河流域已被伊斯蘭大軍佔領，印度內地面臨著一場災難。產生在這樣一個時代中的時輪派，積極主張改革，提議佛教與印度教聯合起來，以抵制伊斯蘭。所以在教義和修法上大量吸收印度教，表現出與印度教結合的傾向。它把無上瑜伽和合一體、平等無二之說，同印度教吠檀多哲學關於“小我”與“大我”相統一的思想結合起來，在印度占星術和天文學的基礎上提出了一套獨特的時輪教義。

        時輪乘是密教最後一個階段，也是佛教的最後一階段。到十二世紀末，伊斯蘭大舉進佔佛教徒居住地，佛教也就幾乎亡了。

 

二、         密教義理之特色

佛教中，中觀派強調真理之性空，瑜伽行派強調真理之相有，而密教則強調的是性空相有二而同一，終極真實同現實世界的無差別性。認為自心即是佛心、煩惱即是菩提、貪染即是清淨、世間即是出世間、生死即是涅槃、眾生即是佛。認為把終極真理同現實世界分別開來的認識，就是眾生、世俗的認識，是虛幻的、錯誤的。反之，就是佛，就是純粹的、最高的認識，是真實的、無妄的。

 兩極對立的統一，是密教追求的最高境界。對立的統一，密教稱之為平等、無二。對立達到最高的統一時，“非眾生境非佛境，是中非佛非眾生。眾生自心即佛心，覺了無佛無佛智”（《名義經》）。所以在這個意義上說自心即是佛心、煩惱即菩提。

這裏用了二諦的方法，就勝義諦說是淨，就世俗諦說是染。但大乘二諦說的重點在於：淨的存在是絕對的，染的存在是相對的，強調的是淨的真實，染的虛妄，或者說重淨輕染，視染為敵。而密教說染淨，強調的則是二者的依存關係、統一關係、往往把染與淨置於一種平等的地位，甚至反過來視染為淨。

為什麼染就是淨呢？因為染的本性是淨，所謂“眾生性本清淨，菩提由此而建立”。故染能轉化為淨，識可以轉化為智，眾生可轉身成佛。密教認為染淨同一，染淨平等無二，“佛智自智本同源，秘密法中無二相”。

“應知法界中無分別，見貪可離斯為罪，是故染淨性真常，此中知者無餘事”。密教在實踐中重視染淨無別的觀法，不以染為敵，不回避染法。“蓮花處染而無染，貪性亦然無所著。此說若知外事無，設作諸罪亦無染”。“觀察貪性本清淨，譬如蓮花正開敷”，“此蓮花性即貪性，而彼種姓本無染，觀想一切清淨因，罪性亦然本無染”（均見《真實攝經》）。所以密教在觀察、認識的過程中，強調貪染即是清淨。

密教觀法重視染法，更以染法為解脫的途徑，說：“以染害離染，一切受安樂”，“若不舍離諸貪欲，即是三昧大妙理”，“染智清淨無瑕穢，以彼染法害清淨，是故常施諸安樂”。《三十七尊心要》亦說：“奇哉自性淨，隨染欲自然，離欲清淨故，以染而調伏”。所謂以染害染，就是通過對染的觀察來達到對治染，同時也要對治染淨分別的錯誤認識。由染入淨、染中識淨，是從分別的認識到無分別認識的過程。在密教教理中，達到染淨合一是最終目的，這就叫平等、無二。

密教這種以染為淨、由染入淨、以染治染的思想，實際上仍是中觀二諦義的模式。因為就世俗諦說，固然有染淨的對立；就勝義諦而言，任何事物和現象在本質上並沒有分別，染即是淨。故以染為淨，是就勝義諦而說。不過，密教在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫欲的角度來說。

以染為淨、由染入淨，或以淫欲為道的說法，早在《般若經》中就有了：“復次，須菩提，淫淨故色淨，乃至一切種智淨。何以故？淫淨、色淨、乃至一切種智淨，不二不別。瞋癡淨故色淨，乃至一切種智淨，不二不別”。

《諸法無行經》，鳩摩羅什初譯，後有闍那堀多譯，題名《諸法本無經》。上偈在該經中作：“貪欲是涅槃，恚癡亦如是。如此三事中，有無量佛道。若人有分別，貪欲瞋恚癡，是人去佛遠，譬如天與地。菩提與貪欲，是一而非二。皆入一法門，平等無所異”“貪欲之實性，即是佛法性。佛法之實性，亦是貪欲性。是二法一相，所謂是無相”。該經還說：“若人無分別，貪欲瞋恚癡，入三毒性故，則為見菩薩，是人近佛道，癡得無生忍”“若欲度眾生，勿分別其性。一切諸眾生，皆同於涅槃”“若求煩惱性，煩惱即是道”。這些說法與密教如出一轍。

但因為密教中強調染的一面，並有以染為淨，由染入淨，尤其是淫欲為道的說法，導致後來無上瑜伽的一些末流趨向縱欲，與印度教性力派不謀而合。

密教與一般佛教強調寂滅者之不同，又在於它強調大樂。

《大樂經》對大欲、大樂解釋得非常清楚，說：“所言大欲者，謂離諸過失。了達究竟法，是名為大欲”。所謂“離諸過失”，就是說不要把貪染與清淨對立起來看，不能孤立地視貪染為敵；反而要從本質上認識到貪染即是清淨、淫欲即是道、大欲即是大樂。對治貪染，要從貪染入手，以染伏染，這樣才能了達究竟，這就是大欲。

又解釋大樂說：“所言大樂者，謂真實妙理，即金剛薩埵出生所依故”。金剛薩埵梵文vajra-sattva。vajra譯金剛，表示堅固不壞、常恒不變。在此指實在、真理。Sattva音譯薩埵，意譯喜、喜樂（另譯有、有相、力、勇、勇健等），也有實在、本質、性質、存在之義。

大欲、大樂在很多時候是一個意思。《大樂經》又解釋“欲解脫”說：

所言欲解脫，謂大欲大樂。善獲諸成就，諸成就樂句，是即大樂法，是名欲解脫。

這是說以貪染法來達到出離貪染法的目的，如蓮花身處污泥才能出清流之上，大欲、大染才能大樂大安。以染為淨、以欲為樂，這也是菩薩思想的進一步發展。苦樂為一，就是大樂。這也是一種般若、方便思想的運用，以方便才能達到般若彼岸。所謂大樂法，就是以貪欲方便來成就菩提大樂，《大日經》所謂“方便為究竟”。這種思想，後來在無上瑜伽派的實踐中常淪為放縱淫欲。

 

三、         密教的修持

　　但密教仍是佛教，仍不悖三法印、四聖諦，仍是要人修道而非教人縱欲。且不二平等大樂乃至境，要達至此境，仍待修持。

（1）三句：理論

密教的修行理論可稱為因、根、究竟三句，或因行果三句，簡稱三句，即菩提心為因，大悲為根，方便為究竟。這三句話出自《大日經》，卻是對整個密教修行全過程所作的理論概括。

三句中，菩提心為因一句，講修行的理論根據和起因。菩提心，在這裏有深淺兩重含義，深層的含義是指眾生本來所具有的、與佛共同的本性，亦即覺悟成佛的因性、可能性或根據、本原。其表層的含義是指追求菩提真理的信心。《智度》所謂“佛法大海，信為能入”，就是指此而言。所以“因”字一指內因，也就是所以能修行成佛的內在根據。二指外因，也就是發起修行的信心，指明從何入手。

第二句大悲為根，是講修行的基礎和條件。釋一行《大日經疏》解釋說：大悲兼有大慈大悲二義，“慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢”。修行者既已確立信念，有了信心，就要付諸實踐、創造條件。實踐的內容包括兩方面，一方面要講慈愛，施善與樂，增長善的因素。另一方面要講悲憫，拔出苦難，遞減惡的因素。

第三句方便為究竟，是講修行的方法和目的。方便，即技巧、技藝、權變施設，及方法、途徑、手段等。在這裏指修行的方法和手段，具體是指身、語、意三密的修行方法。究竟，即結果、終極，此指覺悟成佛。這句話的意思就是以三密的修行方法來達到成佛的目的。

（2）三密：方法

修行方法概括為三密，又稱秘密三業。就是身密、語密、意密，

語密也稱口密，就是口誦真言。

意密也稱心密，就是心住瑜伽觀想。。

身密，就是身結印契，也就是通常所說的結手印。

《發菩提心論》解釋說：“所言三密者，一身密者，如結契印，召請聖眾是也。二語密者，如密誦真言，令文句了了分明，五一謬也。三意密者，如住瑜伽相應，白淨月圓滿，觀菩提心也”。

        按照佛教的業力說，輪回，是由眾生之身口意所造之業力使然。故超脫輪回，須解決三業的問題。密教把結印契以淨除身業、誦真言以淨除口業、心作觀想以淨除意業，看作解決三業的捷徑。故密教稱本宗為“三密法門”“三秘密教”。還認為三密有神通之功用，可使眾生之貪染三業與如來之清淨三業相應。

        三密的方法論是逐漸形成的，最初只有口誦陀羅尼一法，爾後有了結印之法，到了《大日經》才有觀想，三密並用。在修行實踐中有了這些方法，才又出現關於它的理論。故三密說是在真言密教時代才形成的。

（3）供養法、像法、壇法

密教乃是大乘佛教偶像崇拜進一步發展的結果，因而造像以及對佛像的供養十分熾盛。像法、壇法、供養法成為持明密教最主要的內容。

首先是其佛像皆著菩薩裝，戴寶冠，瓔珞莊嚴。在中原，佛像著菩薩裝，或與信仰釋迦菩薩（釋迦牟尼佛修菩薩行時的裝束）有關，或者受印度教神像的影響，不如藏傳密教普遍。

其次，菩薩像具足多首多臂形象，這也是新出現菩薩才有的，如觀世音菩薩和金剛菩薩。多首或多面的表情，除傳統的慈面之外，又出現了似菩薩面或利牙相、笑面或歡喜相、瞋面或威怒相，以及癡咒面、思惟面、寂靜面等，菩薩多首上亦出現佛面。菩薩所戴寶冠中多有化佛，稱佛冠。

再次，造像多執持器杖、珠寶、花卉，多結手印。佛像大多結手印，手印的種類多而複雜。

        第四，造像大多與曼荼羅組合，除了獨尊之外，其他組合形式都是特定的曼荼羅。其座次、地位的列置有嚴格的規定，這與一般造像中取佛經故事及一佛二弟子或二脅侍菩薩的固定組合方式也不同。

        第五，造像的背景也有定式，如佛像的背景一般是菩提樹或雙樹，樹間枝葉交錯，眾寶嚴飾。

        第六，造像的紋飾圖案，最顯著的是金剛杵。多用獨股、三股、五股杵和羯磨杵組成圖案以為紋飾。

        以上為像法。壇法則布達拉宮十三世達賴靈塔殿之壇場，即以廿餘萬顆珍珠串成。

        西藏之佛法，還另有些特色，其佛像按四續而分類，行續、事續佛像又有三部，瑜伽續五部，無上瑜伽續六部。以瑜伽續五部而言，如來部居中，部尊為大日如來（毗盧遮那），佛像白色；金剛部居東，部尊為阿閃佛，佛像藍色；寶生部居南，部尊為寶生佛，佛像黃色；蓮花部居西，部尊為無量佛，佛像紅色；業部居北，部尊為成就佛，佛像綠色。各部之內尚分若干等級：部尊、部主、部妃、部頂（最受崇敬之頭）、無垢、男女明王、男女使者、菩薩、天神、藥叉、水神等。明王以下為護法神。

        護法神亦多漢地不見之異狀，且多象徵義。如怖畏金剛為文殊化身，化成閻王而為了鎮壓閻王。像有九頭，頭各三晴，34臂，16腿，藍身（五部佛中之金剛部），擁妃。二像皆裸體。座為蓮花，有紅日、火焰等圖案裝飾。九頭代表九種鎮壓閻王的的經咒；頭之三晴乃“空”之符號，意謂無所不見。九頭的排列，居中一頭為藍色，有水牛角，係所鎮壓之閻王，兩角代表二真（空真、有真）。右列三頭，中青，右紅，左黃，各象善靜、威權、憤怒，乃三種德能皆全之意。左列三頭，中白、石灰、左黑；居中頭上又有紅頭，係吃人羅叉，名參怖。最高一頭為黃色，慈善和平，呈文殊本像；髮上指，用意是感動一切，達到成佛境界。

        怖畏金剛身上佩有50個人頭，其中34代表梵文輔音字母，16代表母音字母，輔音母音俱有，一切佛經根子都有了。遍體披有人骨念珠，謂一切經都全了。白骨既暗示生命無常，亦表明佩帶者已控制了生命。

        所擁之妃名羅浪紮娃，譯音屍起（死屍復起之意）。頭戴無人頭骨冠，三晴。長髮下垂，表明女性的順從。右手執月形刀，以割斷有情關係；左手拿著充滿鮮血的人頭骨碗，意在奉獻其夫。伸開右腿，壓伏女妖；抬起左腿，保全幸福。

        兩佛像均赤身，表明超脫俗世；座下蓮花，係已在輪回之外，如蓮花出污泥而不染；蓮花上之紅日，謂心如太陽當空，遍知一切；背景為火焰，謂德行如火之盛，一切鬼怪見之遠遁。

        怖畏金剛與羅浪紮娃作擁抱狀，即一般所稱之歡喜佛。二神像除鎮壓的意義外，還有以男性代表方法、女性代表智慧，兩者合一，即所謂方法與智慧雙成的意思。

        又，吉祥天女：

        天女藍身，無靴。上披虎皮，示憤怒，下穿其親子之皮。掛人骨乾濕念珠各一串，頭著五骷髏。橙色髮上指，上有半月，象徵方法極高；月上孔雀羽傘為女飾，口銜活人，即參布。右耳以獅為佩，意在聽經；左耳以蛇為佩，意指憤怒。臍間有太陽，示智慧。腰間插屈角板，以記人事，凡被登錄者即剝皮。右手執兩端均有金剛之棒，以打擊阿修羅（天人）；左手執頭骨碗，以示快樂。

        馬頭明王：

        格魯派產生前，寧瑪派已供有種類甚多的馬頭明王。現寺院中多為三種形象，八手、六手及有翅者，前兩種為格魯派供養。

        馬頭明王之身為紅色，佩五十生人頭，披人骨念珠，腰圍虎皮，肩披象皮。六手，第一對右持金剛，謂心專一；左結恐嚇印，拇指按中指及無名指，食指、小指半伸。第二對右持三叉頂人骨杖，指向菩提77路；左持短槍。第三對右執匕首，象銳利之智慧；左執人肚皮繩，謂善惡一切消融。

        還有些西藏特有的護法神，如載未爾。這是藏地特有之神，是護法也是土地。相傳一母產雞卵七枚，後變為七兄弟，載未爾居長，為仇所殺，遂成厲鬼。蓮花生入藏，將其收服，勸之行善，乃為護法。載未爾紅身、紅臉，三晴，咬下唇，騎紅馬行血海之中。

        在拉薩的巫師中，有一位傳說為載未爾所附之體，名拉窪，即神人之意，不進飲食，只受“煨桑”（燃松枝上摻糌粑面的普通焚燒供），甚多奇事。這種神人死後，喇嘛念經，會再有其他死屍復活，因之累代相因，神人不絕。

        又如事業王：事業王乃事業之成就者，其四位護衛代表身、口、意、德四種作用：身王騎黃馬、口王騎鱷魚、意王騎黃獅、德王騎黃鹿。

        事業王原為突厥族所奉之神，名“遍白天”，蓮花生命為護法，遂居桑耶寺並轉世，被附之體名“教中貴人”，乃聚妻室，子孫世代司占卜之職。到17世紀達賴五世時，又被承認為格魯派的護法，居於得陽大藏室，充任西藏地方政府“神卜”，不得再婚配，只能在該寺101位喇嘛中轉世。

        事業王以神卜資格，在達賴、班禪轉世時充當說明者，作用特大。乾隆五十七（1794年）上諭稱：神卜“往往受人屬求，任意妄指”，以致“物議沸騰”。遂創金瓶掣簽制度，神卜地位大為削弱。

 

四、         西藏密教

（1）  印度坦特羅佛教傳入西藏有確切史料可證，大概是在贊普墀松贊贊（742－797）時期。

　　墀松德贊曾派他的重臣巴塞囊去尼泊爾禮請中觀瑜伽行派的創立人寂護入藏傳法。寂護入藏後遇到不少西藏民間宗教（本教）方面的阻力，因此建議藏王延請密教大師蓮花生入藏。

    蓮花生是印度金剛乘的始祖，他用法術與本教巫師進行鬥爭時，還攝取了不少合乎自己需要的本教成分。例如以蓮花生為祖師的寧瑪派寺廟裏供奉的八尊神像，其中“世間三部”（即差遣非人、猛咒咒詛、世間供贊）都是從本教那裏取來的，“非人”（瑪摩）就是本教中的一尊凶神。

        841年藏王朗達瑪滅法以後，西藏地區有百餘年未見佛教蹤跡，迄978年開始復蘇。故這時期以後的佛教為“後弘期”佛教。

        西藏後弘期正值印度波羅王朝無上瑜伽流行，無上瑜伽各部通過“上路”（阿里地區）蜂擁而入，蔚為主流。

        十一世紀著名的中印度僧人阿底峽（982－1054）應古格王朝絳曲沃尊之請入藏。在藏十七年，調整顯密兩宗和修習次第的關係，把般若的學說和密宗的實踐結合起來。

        至十四世紀，宗喀巴（1357－1419）又根據阿底峽的學說建立了新體系，特點是以顯教理論為基礎，集合密教修行的體驗，為格魯派的綱領。

        後期佛教與前期相比，有如下的特點：（1）前期佛教以翻譯、宣傳印度大小乘的顯教經論，傳播印度各派的學說為主。流行的範圍只在王族貴胄之間。後期進入民間，逐漸流行並取得主導地位；（2）密教傳入西藏後，與土著本教和民間信仰相結合，形成了許多具有民族特點的宗派及其分支。這些宗派與地方勢力結成鞏固的政治—宗教聯盟，在社會文化生活中起著重要的作用；（3）在14－17世紀黃教取得統治地位後，西藏形成了“政教合一”的制度。

 

（2）派別：

        後弘期中，傳承大乘經論為主的是顯教宗派；修持密乘教法為主的是密教宗派。最早形成的嘎當派和最晚形成的格魯派，以及十一世紀末、十二世紀初先後形成的希結派、覺域派等都是顯教派別。興盛於十五世紀之前的幾個大派別如寧瑪派、薩迦派、香巴嘎舉派、塔波嘎舉派，以及覺囊派、霞魯派等，都是密教派別。

①寧瑪派

        寧瑪派是以傳承舊譯密教為主的，藏文“寧瑪”，就有古、舊之意。前弘期傳譯的密教自從朗達瑪滅法之後，便轉入民間，以父子師徒相傳的形式秘密地流傳。到了後弘期，佛教的復興，舊密各系才由地下轉而公開弘揚了。俗稱紅教。

        從十二世紀開始，寧瑪派陸續發掘“伏藏”（即發現和啟用前弘期及其以後一段時間內埋藏起來的密典）。其實伏藏不一定都是前人埋起來的，有的確是秘密傳下來的，也有些是新造的。

        十八世紀初準噶爾軍隊侵入西藏，寧瑪派的寺院均被焚毀。從此西藏的寧瑪派衰微，只有康區的寧瑪派仍然流傳。

        此派依如來藏立成佛九次第，最高為大圓滿。視如來藏非本體，只一功能，染為阿賴耶、淨為如來藏，體認清淨之心即見本來面目。宗旨近於禪宗。

    後來宗喀巴則僅立生起、圓滿二次第，不立大圓滿，云此派為大中觀，是為利根人說法，非藏地所宜。

②蕯迦派

        此派以昆氏家族為中心形成起來。九世紀初，創始者貢覺傑波，幼從父兄習寧瑪派法。時值後弘期初葉，一方面，寧瑪派僧娶妻飲酒，戒律廢弛，聲譽不振；另一方面，因譯經大量問世，新密咒廣為傳佈。貢覺傑波乃決然脫離寧瑪派，改從卓彌譯師、釋迦耶歇等學習新密，且以卓彌所傳“道果法”為主要教法。1073年在薩迦地方建薩迦寺，逐漸形成教派。

　　所謂薩迦，藏語稱白色或無色為“薩”或“嘎”，此寺建在白土山附近，故稱薩迦寺或薩嘎寺。此外，由於該寺供奉本尊三面喜金剛有青、白、紅三面色；在寺院牆壁上亦塗滿此三色線條，故又被人呼之約“花教”。

        1240年元朝闊端進兵西藏前夕，得知薩班在各派之中聲譽最隆，遂予召見。1247年薩班率八思巴等二侄，與闊端會面於涼州（今甘肅武威），建立了西藏宗教領袖與蒙古王室的直接的政治關係。到八思巴以國師領總制院事後，薩迦派勢力大盛，擴建薩迦寺，並設立一個由蘇本、森本、卻本、嘉本、佐本、塔本組成的“喇讓”機構，即喇嘛私邸，負責財產、生活等事宜。專職的宗教組織機構產生了，開後來大喇嘛、特別是活佛喇嘛的先河，可謂在寺院組織形式上的創舉。

        元朝，薩迦派聲勢顯赫，僧人或結婚生子後出家，或為僧後又還俗娶妻。至於為官任職者，則醉心利祿，縱情聲色，全無僧俗之別。在漢區的番僧，更是跋扈恣睢，橫行不法，失卻出家人之本分。其後薩迦昆氏家族內訌不止，最終退出政治舞臺。

③嘎舉派

        “嘎舉”意為師長直接傳授真言。此派注重密法修煉，由師傅口傳，門徒心受，故是以傳授方法之特點而命名，俗稱“白教”。

        其傳承，初有兩大系統：香巴嘎舉和塔波嘎舉。前者創始于窮波南交，在香巴（今西藏南木林）地方建香巴寺等108寺，形成聲勢，稱香巴嘎舉。其門徒又建桑定寺、葭寺，遂分兩個支派，但至十五世紀便衰微了。

④嘎瑪派

        嘎瑪派有黑帽系、紅帽系之分：

（1）黑帽系

        活佛轉世系統始於嘎瑪拔希。傳說他是僅次於蓮花生的神通廣大高僧，藏人尊稱為朱欽（大成就者）。1256年元憲帝蒙哥召見，賜以金緣黑帽（國師帽上再飾以金邊）以示殊榮。

        嘎瑪拔希威望既高，遂從他這一代開始確立嘎瑪派活佛轉世制度。嘎瑪拔希為第二世，追認都松欽巴為第一世。

        第三世攘迥多吉系嘎瑪拔希之轉世，是藏族史上第一位轉世靈童。他興建德親登寺，修復嘎瑪拉頂寺，熱心社會活動，1332年奉詔入京被封為國師。第五世得銀協巴於明永樂五年（1407年）封大寶法王。當時所封三大法王，大寶位在大乘、大慈之上，從此，黑帽系轉世活佛均自稱大寶法王。

        此派於十七世紀末衰微。

        （2）紅帽系

        此系統共傳十世活佛，最後被清朝以叛國罪查抄寺產，廢除轉世，該派也結束了。

        第一世活佛名紮巴森嘎，被元朝封灌頂國師，並賜紅帽一頂，開始轉世系統，稱紅帽系。1333年建乃囊寺，遂長住此。第四世活佛名卻紮耶歇，充當仁蚌巴家族謀士，關係極其密切。1498年佔據拉薩後，對格魯派多方迫害，禁止哲蚌、沙拉兩寺參加傳召大會；又建紅帽系、黑帽系寺院各一座，以與哲蚌、沙拉寺抗衡。還頒佈限制格魯派僧人數目、見到嘎瑪派僧須予致敬等歧視性規定。一時之間，紅帽系聲勢煊赫，驕橫霸道。

        自藏巴汗滅亡後，紅帽系偃旗息鼓，銷聲匿跡。至第十世卻朱嘉措時，因爭奪六世班禪遺產未遂，竟然唆使廓爾喀王起兵掠奪紮什倫布寺。乾隆五十六年（1791年）調兵反擊，廓爾喀戰敗乞降，卻朱嘉措畏罪自盡。乾隆令將其屍骨分掛藏康各大寺院，以為叛國者戒。同時沒收以羊八井寺為首的全部財產；該寺僧分送格魯派寺院，強令改宗，對其轉世系統，更特詔加以廢除，嘎瑪嘎舉紅帽系至此終結。

⑤嘎丹派

        此派為後弘期新產生的最早的，發端于阿底峽，創立于仲敦，至博多哇時壯大起來。嘎丹派是以其教法之特點而命名的，意為把佛經的一切內容都看作是對僧徒修持的指導。這種精神即淵源于阿底峽的《菩提道燈論》。

        此派政治權欲淡泊，並不醉心於與各地方勢力構成特殊關係；當元朝扶持薩迦派時，又公開表示反對僧人掌政。因之，此派在教義、戒律及與世俗關係諸方面，都稱得上正派。但也因為缺乏足夠的政治依靠，發展也受到了抑制。當薩迦派活躍之時，桑浦寺的若干紮倉便被接管。十五世紀格魯派興起，嘎丹派遂被併入而不復存在。

⑥覺囊派

        覺囊派是在十三世紀後半期原卓系時輪學派的基礎上建立起來的，其創建人更邦欽波·突結尊追於一二七八年在後藏拉孜縣東北建造覺囊寺，傳法授徒，形成宗派。

        此派雲如來藏本來清淨，但受染，故須將污染清除。染無自性空，但如來藏不空，故宗喀巴謂其為“他空”說。

        五世達賴憑藉武力將覺囊派寺院改宗格魯派，衛藏地區的覺囊派法嗣遂絕。而十四世紀初由喬勒南傑師徒的弟子仲仁特那室利在康區建立的以確吉寺為中心發展起來的支派，直到今天仍然傳下來，在康區的阿壩州和青海果洛州交界一帶仍有三十餘座寺院。

⑦霞魯派

        霞魯派是在十四世紀初原惹系時輪學派的基礎上建立起來的，它雖然最晚形成、且存在時間不長，但集各派之大成，後融入格魯派。

⑧格魯派

        格魯派以甘丹寺為主寺而得以形成。甘丹派藏語省讀為嘎魯、格魯；稱格魯派為善規派，黃教為其俗稱。

        1414年，明永樂帝宣召宗喀巴，他以老病難行，由其徒釋迦耶歇代表入京，被封西天佛子大國師，是該派受中央政府冊封之始。

        賈曹傑繼宗喀巴任甘丹寺主（亦稱“甘丹赤巴”）十二年。賈曹傑是後人對他的尊稱，意為“接替宗喀巴法王地位者”。克珠曲傑，意為精通顯（克）、密（珠）二宗，任甘丹寺法台8年，後被追認為班禪一世。此二人與宗喀巴被藏傳佛教教徒呼之曰“師徒三尊”。

（3）派系鬥爭及格魯派之勢盛：

        西藏教派鬥爭激烈，政局動盪。嘎瑪派主要依附藏巴汗。藏巴汗亡後，又依廓爾喀。1616年，四世達賴暴死，藏巴汗明令不許轉世，格魯派擁戴紮什倫布寺座主羅桑卻吉堅贊同時兼任哲蚌、沙拉二寺座主，利用他的威望、智慧和能力，以應付當前危急存亡之時刻。

        經歷了諸多鬥爭後，1641年，和碩特顧實汗統軍入藏，次年藏巴汗被殺，結束了嘎瑪嘎舉派對西藏地方政權二十餘年之操縱，格魯派最大威脅解除了，從此成為最大的教派。

        格魯派依顧實汗，後自立。顧實汗在控制軍政大權的同時，對格魯派在經濟上予以優待，將前藏賦稅撥充供奉；為壯大聲勢，在前藏、康區建大寺十三座。對羅桑卻吉堅贊表示特殊的尊重，1645年贈以“班禪博克多”稱號（班禪即大班智達；博克多為蒙古族人對睿智英武者之稱呼），從此始有班禪之尊稱。由他主持紮什倫布寺，並劃後藏部分地區歸其管轄。

        因之，五世達賴為他選定轉世靈童，從此格魯派又建立了一個大活佛轉世系統。羅桑卻吉堅贊為第四世班禪，追尊格雷貝桑、索南喬朗、羅桑敦珠為一、二、三世班禪。

        清朝建立後，為了鞏固蒙、藏地區統治的政治目的，對藏傳佛教，尤其是格魯派特予關注。順治九年（1652年）邀請五世達賴及班禪、顧實汗代表來京，儀式之隆重、供應之豪華、賞賚之豐厚，遠遠超過元、明兩代。並封達賴為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇坦達賴喇嘛”，明確其宗教領袖地位。乾隆43年，六世班禪進京，在熱河建須彌福壽之宮，卒於北京。

        1654年強悍的顧實汗去世，內部不和，諸子爭立，汗位久懸不定。達賴乘機擴展政治勢力，1679年直接任命桑結嘉措為第巴，厲行集權，推行宗本流官制度。頒佈《噶倫辦事章程》，官員僧俗並用，僧高於俗；任官俗人必須尊奉格魯派。這樣，貴族官吏原則上都成了該教的教徒和支持者，完全阻礙了其他教派再起之機。由於第巴機構完善、官員職務健全，已經具備了地方政府的規模，政教合一體制也得到加強。

        在經濟上，把沒收藏巴汗及其下屬貴族的土地農奴，或分配他人作世襲莊園，或作官員職田，或贈格魯派寺院作廟產。不僅造就了一批新的貴族，而且擴大了領主權力，對農奴殘酷壓榨，甚至生殺予奪。

        在宗教上確立了格魯派統治地位後。對其他教派，或藉口教義不純及與格魯派之敵有勾結而藉沒寺院；或不時清查屬民財產，限制寺僧人數；或通過誘說，接受達賴領導，予以改宗。有的寺院得到第巴撥給的土地農奴，則要交納實物地租，名曰“拉庸”，或稱“拉拔”，表示了一定程度的隸屬之意。

        對格魯派寺院，一方面新修、擴建六十餘處，達到三千餘座。除寺院自有莊園收入外，命令附近宗、溪，按時供給奉養。另一方面，明確主屬寺關係、寺院內部組織形式、執事僧人的免任升降、喇嘛學經程式、考試制度，以及紀律、儀式等。既有一整套寺內的規章制度，也形成了寺間主從關係。

        目前西藏幾大寺，基本上均為格魯派：

        絳央卻傑於1415年建哲蚌寺，全明“吉祥米聚十方尊勝洲”；哲蚌意為米聚，象徵繁榮。施主為柳吳宗宗本南嘎桑布，絳央卻傑任寺主。絳親卻傑，即釋迦耶歇，1418年以赴京朝見永樂帝所獲賞賜建沙拉寺。沙拉意為玫瑰，即“野玫瑰圓寺”，正式名稱為“沙拉大乘洲”。甘丹、哲蚌、沙拉合稱前藏三個主寺，通稱三大寺。

        根敦主巴於1447年在日喀則建紮什倫布寺，意為“吉祥須彌”。施主為日喀則宗本窮結巴翟爾班角桑波。根敦主巴為第一任法台，歷時28年。此寺後為歷代班禪所掌管。三大寺加上紮什倫布寺，合稱格魯派西藏四大寺。至於布達拉宮，為政教中心，亦為格魯派所掌握，就更不用說了。

（4）寺院經濟：

土地佔有：據20世紀五十年代初統計，西藏共有耕地約330萬克（即播種一克——約合25市斤的種子土地面積，大致等於1畝），其中地方政府佔有120萬餘克，佔有38.9％；貴族擁有79萬克，占24％；寺院擁有121萬餘克，佔有36.8％。

租佃耕作：自耕農近1萬克，占0.3％。在各寺院中，又以拉薩三大寺佔有的土地、牧場、牲畜，農牧奴數量最大，約共有谿卡321個，耕地14.7萬余克，農牧奴4萬餘人。

畜牧：在西藏，寺院擁有牲畜最多，約為總數的40％－50％，拉薩三大寺有牧場261個，牲畜萬餘頭。

商業：寺院都設有充本專門從事商業活動，經營內容主要以羊毛、皮張、犛牛尾、藥材等土特產品同內地交換茶葉、綢緞、棉布及其他日用品，也有進行印藏進出口貿易的。經營方式上完全憑藉特權。

放貸：寺院放貸活動的特點是：西藏最大、最活躍的放貸者就是寺院，本世紀五十年代初統計，寺院債務約占西藏放債總和的80％。其掌握的放貸資金雄厚，哲蚌寺歷年放出的糧債即達1億6千多萬斤，銀元至1億多元，債息收入約占總收入的1/4。除寺院放債外，活佛、堪布、吉索等也大量對外貸出。

其次是借貸對象廣泛。在西藏，政府債普通差巴難以借貸，而貴族債一般也只貸給本谿卡的差巴，只有寺院債遍及各地，除曲谿差巴可以借貸外，政府、貴族及其他寺院差巴，只要有擔保，都予以出放。

第三是債息甚重。寺院借貸利率一般是借4還5。即春借青稞4克，秋天或年底還5克。1952年，達賴下令改為借5還6，仍然高於政府債（借10還11）、貴族債（借7還8）。借貸以糧食為主，銀錢次之。至期不能償付，除責打外，轉利作本，利上加利。

（5）寺院教育

        在西藏，現代教育，除地方政府興辦的孜拉紮（僧官學校）、孜康紮拉（俗官學校）、門孜康紮拉（醫算學校）和藥王山醫學利眾院、日喀則的“孜拉紮”及後來的國立拉薩小學外，基本上沒有普及性學校。學校的教學形式、方法和內容，也都是以傳授佛經為主，兼授藏族文字、歷史、天文曆算和藏醫學等科目。此本世紀五十年代初，全西藏在校學生（包括各類私塾）約3000名，占總人口130余萬的0.23％。

        入三大寺為僧，除遠道而來者均受歡迎外，凡前藏地區者，出於為三大領主提供必要的支差納稅人的考慮，要進行測試。首先，需家長同意、家鄉地方官吏批准，及所入寺院僧人作保——藏族稱“幾典格根”——即啟蒙教師。

        進入寺院，尚要擇一吉日舉行拜師儀式，開始認字習經，但卻不能進入經場與眾僧一起誦經、聽經。而要再經過2－6年學習，當能夠背誦數百頁經文時，算是通過口試，准許進入經場。又順利經過一個月的聽經考察期，方才真正開始學習經論的生活。

        整個學經過程，按宗喀巴先顯後密、循序漸進的原則進行。以五部經論為顯宗必修之課，兼學其他大師的有關著述和注疏。第一步學習法稱的《釋量論》（是五大論的基本課程，居因明七論中釋因明本體中的三輪之首），以掌握佛家的邏輯學和認識論。一般設三學級，每級依年。在學級設置上稱為“對禮”，又稱因明部。

        三年後舉行考試，不合格者罰以重讀或改學其他，合格者升入《現觀莊嚴論》部。此部是研究般若理義，又稱“般若部”，著重闡明證得解脫次第得方法。由於內容多、難度大，故學習時間長達七年，而且每年均要進行幾次大規模得答辯會和誦讀測試，不合格者將被罰為寺院樹木澆水及其他體力勞役。

        般若部結業後可返家或再深造。

        留寺學習者升入中觀部，分中觀新論班、中觀舊論班，各級兩年。主要學習龍樹《中觀本頌》，月稱《入中觀論》，及宗喀巴、賈曹傑、克珠曲傑《現觀莊嚴論》《現觀莊嚴名義釋廣解》等。

        中觀之後是《戒律論》《俱舍論》，學習時間各四年。

    從正式編班學習道升入最後一個學級，約需二十年，而在最後一個學級裏要停留多久，還得根據考試格西的人數而定，少則十年，多則二十年。因此學經過程就可能長達三、四十年。

        格西，意為善知識。僧人在進入最後一個學級後，開始準備應考格西。此學位是由地方政府和紮倉堪布根據僧人資歷及出身來派定的，活佛等人享有優先權。

        格西學位雖然是通過考試取得的，但貧困的僧人由於經濟條件差、社會地位低，被派支差打雜之時多，學經時間少，自然較難考上。